Н.М. Ракитянский «Ментальные исследования глобальных политических миров»

3.5. Исламский менталитет в пространстве глобальных политических миров

 

3.5.1. Исламский менталитет и проблема политической субъектности

Политическая активизация ислама под флагом многочисленных и массовых движений, в том числе там, где мусульмане большинства не составляют, является трендом последних десятилетий. Достигнув стран Запада, эти движения вызвали в них острое ощущение «исламской опасности» и дали повод для различных интерпретаций, в том числе иррациональных. Так, европейские интеллектуалы, не верящие со времен Эпохи Просвещения ни в Бога, ни в дьявола, вдруг увидели дьявола в мире ислама. Это мнение в инфернальных тонах выразил французский социолог О. Монжэн, который полагал, что со времен падения в 1989 году Берлинской стены исламский дьявол, «как никогда до этого, воплощал зло внешнего врага, ранее представленного коммунизмом»[1].

 Ислам как неотъемлемая часть системы глобально-политической полиментальности смог не только сохранить, но и утвердить свои религиозные убеждения среди огромного числа людей. Мусульманство, как и прежде, видит своей целью нести свет веры в Аллаха всем немусульманам. Оно исповедует свои догматы монотеизма, которые побуждают правоверных к непримиримому отторжению секуляризма и либеральной демократии. Так, теоретики Партии исламского освобождения (Хизб ат-тахрир алисламий), которая стремится к созданию всемирного халифата, считают, что демократия делает творцом законов человека вместо Бога и тем самым является безбожием, а концепция прав человека санкционирует внебрачные отношения и половые извращения и тем самым бросает вызов исламу.

Исламская цивилизация не связана напрямую с каким-либо географическим местоположением. Она охватывает весь современный континентальный и субконтинентальный мир — мусульманские общины существуют практически во всех странах. Ислам — это не только религия, он объединяет народы, которые принадлежат к различным этносам, культурам, языкам и традициям от Европы до Азии, от Африки до Америки. При этом трудно говорить о какой-то единой исторической общности судеб этих народов. Их объединяет не только солидарность, основывающаяся на вере в Аллаха, но и особое мироощущение и мировидение. Им свойственна нерасторжимая связь с религией, которая есть и образ жизни, и система ценностей, и социально-экономические институты, и политические.

С момента своего появления ислам всегда стремился играть политическую роль. Так, в деятельности пророка Мухаммеда и первых четырех халифов отделить религиозную составляющую от политической практически невозможно. Именно политическими проблемами были обусловлены первые расколы в умме1. В частности, центральным вопросом, разделившим умму на суннитов, шиитов и хариджитов, была проблема власти и вопрос о том, кто должен возглавлять умму — человек из рода Мухаммеда или любой благочестивый и праведный мусульманин2.

По меркам исторического времени Европа совсем недавно была на грани завоевания ее сарацинами3. Христиане успели забыть о том, что вся Северная Африка и Сирия когда-то были христианскими. Во время первого большого наступления арабов с 632 по 732 год они потеряли свою независимость и были исламизированы. Было время, когда передовые отряды мусульман стояли в 200 км от Парижа и вблизи от Женевы. К 714 году армии мусульман захватили весь Пиренейский полуостров, за исключением горных районов северной Испании.

В 1453 году пал Константинополь, в 1460 была завоевана Греция, в 1540 — северная Венгрия. В 1456 году турки осадили Белград. Город удалось отстоять, однако 28 августа 1521 года он все же был захвачен. В 1529 и в 1683 годах длительной осаде подвергалась Вена. В 1625–1633 были взяты под контроль морские порты северной Европы. Практически весь XVII век был веком противостояния Османской империи и Речи Посполитой. Шестьсот лет продолжалась война с христианством на Балканах. Лишь

 

1

 бара( аммУ ةمأ) — арабское слово, означающее «община», «сообщество». В исламе умма обозначает сообщество верующих — уммат аль-му’минин, т.е. весь исламский мир вне зависимости от стран, границ и национальностей. Умма вахида — «одно сообщество» — в Священном Коране обозначает объединенный исламский мир. В настоящее время слово умма также может использоваться в западном значении как нация, например аль-умам аль-муттахида. 2

 Наумкин В.В., Кузнецов В.А. Исламский мир и исламские организации в современной мирополитической системе // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2013. № 4. С. 31, 54. 3

 Сарацинами (греч. Σαρακηνός — «восточные люди») европейские авторы называли всех мусульман, используя в качестве синонима термин «мавры».

незадолго до Первой мировой войны балканские народы смогли сбросить с себя турецкое иго[2]. Ливан — «Ближневосточная Швейцария» — еще в начале ХХ века был страной, жители которого были в большинстве своем христианами, а православное Косово совсем недавно стало мусульманским.

Ранние мусульмане ощущали себя носителями высокой духовной миссии. Они полагали, что Бог говорит с ними через своего Пророка на арабском языке и считали себя проводниками истинной религии и языка самого Бога. Множество мусульман погибло, участвуя в «священных войнах», чтобы распространить веру в Аллаха на весь мир. Ислам и сейчас отличается глубокой религиозностью своих последователей. Это религия поклонения и предопределенности, оправдания делами и самопожертвования, нормативности и обрядовости.

Успех мусульманских завоеваний был результатом уникального стечения обстоятельств и проповеди новой и простой монотеистической веры. В ней имеется Пророк, Священное Писание, установленная форма молитв и обрядов, предписанные законы семьи, правила поведения и питания. С самого начала ислам претендовал лишь на то, чтобы усовершенствовать, но не уничтожить старые монотеистические религии — иудаизм и христианство. Стремительная военная экспансия осуществлялась в период становления в Европе послеримского мира с его крайней неу стойчивостью, мозаичностью и политической инфантильностью. Мусульмане стремились завоевать этот мир благодаря самоотверженной вере в Аллаха, мужеству и стойкости воинов-бедуинов, их вдохновенности и жертвенности[3].

Здесь представляется уместным отметить одно немаловажное обстоятельство, которое не могло не повлиять на формирование менталитета большинства мусульман: они никогда не были гонимы. За всю свою историю ислам никогда не знал массовых жестоких преследований и репрессий, какие выпали на долю христианства, особенно в первые три века его становления. Мусульман за веру не объявляли вне закона, не лишали имущества, не загоняли в катакомбы, не бросали на растерзание диким зверям.

Сейчас, в начале XXI века, ни об одной другой религии не говорят и не пишут так много, как об исламе. И дело не в том, что число мусульман в мире растет быстрее, чем число приверженцев других религий, а в беспрецедентной политической активности мусульманского сообщества. По мнению Г.И. Мирского, ислам можно назвать самой жизнеспособной и сильной религией современности. Ни в одной другой религии нет такого большого числа верующих, страстно, самозабвенно и жертвенно преданных своей вере. Ислам ощущается ими как основа жизни и мерило всех вещей. Он притягивает все больше сторонников.

В истории и культуре ислама арабы всегда занимали центральное положение. Однако демографически они довольно рано потеряли первенство. В настоящее время арабы составляют менее пятой части мусульман — 15–17% из 1,3 млрд человек. Наибольшее их количество, свыше 400 млн, или более 30%, проживает в Южной Азии: в Пакистане, Индии, Бангладеш[4].

Ныне умма — это около 40 стран с мусульманским большинством, еще приблизительно 25 стран, где мусульмане составляют компактное меньшинство. Это и несколько сот влиятельных международных и региональных движений.

Простота и доступность устоев этой религии, отсутствие сложных метафизических конструкций, способность дать целостную и понятную картину мира и общества — все это привлекает к исламу новые массы людей, которым близки идеи справедливости. «Цивилизация бедных», «примитивная религия», «самая воинственная религия», «религия нетерпимости и фанатизма», «религия пустыни», «религия бесконечного умаления человека» — как только не называли ислам, но эти ярлыки не объясняют сути мусульманского вероисповедания[5].

Издревле религия в наибольшей степени отражает духовную близость или различия групп населения, общностей, регионов и стран, поскольку в ней отражены основные ментальные, культурные и цивилизационные особенности тех или иных этносов, национальностей и конкретных людей. «Действительно, — писал А.Ф. Лосев, — в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности… Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциональность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая, и, прежде всего, чисто телесная, субстанциональность — всяческая, и, прежде всего, ощутимо физиологическая»[6].

3.5.1.1. Проблема субъекта в исламе

Между языческой чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) Ислам, в самом деле, есть здоровое и трезвое молоко: своими общедоступными догматами и удобоисполнимыми заповедями он питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших идеалов человечества.

Вл.С. Соловьев

Более века назад вопрос о значении ислама в рамках проблемы цивилизационного противостояния Запада и Востока пытался решать Вл.С. Соловьев. Он видел в исламе ориентальный бунт против христианства, породившего большое количество ересей, позже нашедших своеобразное воплощение и выражение в исламском вероучении. Мусульмане, считал философ, имеют перед нами преимущество в том, что они живут по закону своей религии, так что хотя вера их не истинна, но жизнь их не лжива.

Ислам является одной из трех монотеистических религий, которые имеют догматический характер, утверждают вечные истины и исповедуют[7] единого трансцендентного Бога. Но отношения людей разных вероисповеданий с Богом кардинально отличаются, что обусловливает наличие существенных ментальных расхождений у больших масс людей.

Так, исторически первая монотеистическая религия — иудаизм — исповедует то, что человек был создан по образу и подобию Божьему [Быт. 1: 26], что определяет безусловное первенство человека в мире и его могущество среди всего сотворенного [Быт. 1: 26]. Все откровения Бога в Ветхом Завете носят личный характер.

Бог в иудаизме — не понятие, не абстракция, не идея, но живая Личность. При этом иудаизм исповедует совокупную личность — личность Израиля, которая как целостный субъект — народ Израилев — предстоит перед абсолютным Богом. Вместе с тем Бог в иудаизме по определению не имеет ни тела, ни образа и не может быть представлен в какой-либо форме или конкретной личности. И хотя Моисей (XIII век до Р.Х.), по преданию, видел Бога, но видел он его в лишь образе ангела. Сущность Бога в иудаизме остается недоступной для человеческого видения. Тем не менее сама личность Бога воплощается в едином избранном народе, что еще более подчеркивает значение особого, совокупного личностного начала в иудаизме. Этот догмат и обусловливает необыкновенную адаптивность, родовую солидарность, внутреннюю сплоченность, общинную автономность, национально-корпоративное родство, преемственность и целостность всех евреев, как в пространственном, так и в историко-временн”м аспекте.

Стратегии мышления, как и поведенческие особенности евреев, также определяются сущностью религиозного догмата иудаизма, который они выражают независимо от места и времени. Собственно, поэтому иудаизм, долгое время даже не имевший своего государства, всегда являлся не только уникальным — совокупным суперсубъектом политики, но мощным геополитическим центром влияния.

Христианство исповедует вочеловеченного Бога, явленного в реальной личности Христа, который «есть путь и истина и жизнь» [Ин.14:6]. Этот открывающий себя человеку Бог является творцом окружающего мира. Он един, абсолютен и трансцендентен, т.е. он пребывает вне мира и не сводим ни к каким вещам. В истории человечества этот догмат предстал началом и основанием качественно нового, индивидуального субъектного креативного мышления, которое стало утверждаться с IV века в связи победой христианства в Imperium Romanum.

Исповедуя такого Бога как самую суть веры, христианин не признает свою изначальную обусловленность естественным, природным порядком вещей, что является необходимым следствием догмата о трансцендентности Бога и креативного догмата. Согласно христианскому учению, этот абсолютный трансцендентный Бог воплотился в человеке. Значит, не какая-то природная энергия, космическая эманация, сила или мысль осенила человека, но абсолютный и трансцендентный Бог, стоящий вне природы — «в мире Он был, и мир через Него начал быть» [Ин. 1:10]. То есть весь мир начал быть из Богочеловека, «Который просвещает каждого человека, приходящего в мир» [Ин. 1:9]. Именно поэтому современный человек, верующий или неверующий, но живущий в тысячелетнем пространстве христианской ментальности, воспринимает себя индивидуальным и уникальным субъектом как нечто само собой разумеющееся. И все это при том, что в природе, в космосе, во всем, что нас окружает, нет и не было никаких естественных оснований для появления индивидуального субъекта и формирования субъектного мышления.

Таким образом, мышление в иудаизме и христианстве по своей сути не только исключительно догматично, так как оно утверждает себя без каких-либо доказательств, но оно еще и субъектно. В его основании лежит откровение трансцендентного абсолютного Бога, «творца неба и земли, всего видимого и невидимого».

Ислам с момента своего возникновения в VII веке также исповедует единого трансцендентного, абсолютного, но при этом — абстрактного Бога, принципиально не соотносящегося с человеческой личностью, с совокупным или индивидуальным субъектом. Если в христианстве личность Иисуса есть Слово Божье, пришедшее воплощенным в этот мир, то в исламе, напротив, Богу догматически придан атрибут книги — Священного Корана. Следует подчеркнуть, что в мусульманстве Бог не личность и не субъект. При этом Слово Божье есть Коран, его текст и содержание.

Ислам отвергает идею онтологического преображения человека через обретение им личности в Богочеловеке. Религиозная доктрина ислама, признавая и почитая пророков Ибрагима (Авраама), Якуба (Иакова), Мусу (Моисея), Дауда (Давида) вне контекста еврейской религиозной догматики, отрицает исключительность народа Израилева.

Ислам также признает событийную сторону предания о Христе как о реально существовавшем человеке, которого арабы звали Иса бен Мариам, но делает это вне его богочеловеческого смысла, отказывая христианству в реальности Боговоплощения Иисуса. Мусульманин не может себе представить, что у Господа Бога есть Сын, Который равен Ему по величию и власти. Ислам не признает, что Иисус Христос, Который «явился во плоти» [1 Тим. 3], уже по рождению Своему выше самого Мухаммеда.

Все пророки пророчествовали по действию Самого Господа, по Его действию Свыше. Они пророчествовали от Самого Всемогущего и Вездесущего Бога, возвещали истину Самим Духом Божьим, будучи наставляемыми Духом Господним Святым. Но, по Корану, Мухаммед даже не был удостоен явления Бога, не общался с Создавшим мир Творцом Всемогущим, не говорил с Создателем вселенной. Вседержитель мира не являл Себя Сам, как, например, Моисею. Вместо Бога Мухаммед общался с Джибрилом. Путь явления Джибрила, а не Самого Владыки мира назван «прямым путем». По Корану, нет более прямого пути, чем явление посланника-ангела вместо Самого Вечного, Вездесущего и Всемогущего, Безначального и Бесконечного Бога, создавшего мир, сотворившего человека и всех ангелов. Таким образом, догматика ислама подчеркивает возможность Мухаммеда как лучшего из людей лишь передавать слово Божье, но не воплощать в себе самого Бога. Только в исламе и особенно в суннизме между человеком и Богом проведена практически непреодолимая граница[8]. Именно в этом проявляется фундаментальное отличие мусульманства, на основании которого в исламском менталитете сформировалось совершенно иное, несхожее с иудаизмом и христианством догматическое бессубъектное мышление. Из всех монотеистических менталитетов, считает В.В. Можаровский, ислам является абсолютно бессубъектным[9].

Итак, ислам исключает любую реальную соотнесенность между человеком и Богом, представленную как в богоизбранном народе Израиля, так и в личности христианина. В мусульманстве человек создан не по «образу и подобию Бога» [Быт. 1:26], а по его собственному виду и образу [Коран 64:3; 82:6–8] и субъектность Бога не имеет смысла. Поэтому для правоверного характерен акцент в первую очередь на ортопраксии[10], т.е. на строгой дисциплине каждодневного религиозного обряда. Так, в повседневной массовой и индивидуальной религиозной практике чрезвычайно важно выполнять жестко регламентированный свод обязательных нормативных действий, правил и ритуалов. Совершая молитвы, мусульманин ежедневно 34 раза опускается перед Аллахом на колени. Молитва в исламе — это необходимость, это предписанная к неукоснительному выполнению норма и закон. Перед каждым молитвенным часом мусульманин должен помыть по порядку кисти рук, рот, нос, лицо, руки до плеч, волосы, уши и ноги, чтобы чистым предстать перед Аллахом. Тот, кто нарушает порядок омовения, молится без пользы1.

Исламу в отличие от христианства не открыта истина в любви как одна из основ сущности сверхбытия Бога и важнейшего требования духовной жизни. Ислам не знает, что такое евхаристия2, спасающая человека божественной любовью3.

Поскольку совершенная вера выражается в любви не к Богу, а к шариату4, то основной принцип в исламе — жизнь в законе и под законом — веками формировал своеобразное обрядовое мышление. Правоверный мусульманин должен знать и соблюдать законы шариата — обязательные к неукоснительному исполнению нормы права, основными источниками которого являются Священное Писание — Коран и Священное Предание5. Как следствие ислам является по преимуществу религией общественной и политической6, но не напряженной духовной жизни человека. Для ислама всегда большее значение имело в первую очередь практическое внешнее поведение правоверных, чем их внутренние религиозные чувства, мысли и духовные переживания7.

Здесь мы можем заметить, что в свое время бóльшая часть монофизитов Египта или несториан8 Сирии, которые отрицали

 

1

 Абд-Эль Маши. Почему мусульманину трудно стать христианином? URL:

http://mission-center.com/islams/abdel.htm 2

 Евхаристия (греч. ευχαριστία — благодарение), Святое Причастие — главнейшее в христианстве таинство, которое соединяет человека с Богом. 3

 Хвыля-Олинтер А. Особенности радикальных направлений ислама // Материалы научного семинара. Вып. № 5. М.: Научный эксперт, 2007. С. 83. 4

 От араб. шариа: рамка, канон, правильный путь к цели. Шариат — совокупность правовых, морально-этических и религиозных норм ислама, охватывающая значительную часть жизни мусульманина и провозглашаемая в исламе как «вечное и неизменное» Божественное установление; одна из конфессиональных форм религиозного права. 5

 Священное предание у суннитов — повествования о жизни пророка Мухаммеда; у шиитов — рассказы о жизни пророка и его двоюродного брата, зятя Али. В суннизме традиция утверждает отсутствие посредников между Богом и человеком. В шиизме же та же традиция закрепляет роль посредника за духовенством. 6

 Зинченко М.С. Политизация ислама как фактор современного политического процесса (на материалах Северного Кавказа): Автореф. дисс. ... канд. полит.

наук. Краснодар, 2010. 7

 Хвыля-Олинтер А. Особенности радикальных направлений ислама. С. 83. 8

 Монофизиты утверждали, что Христос был только Богом и в качестве абсолютного трансцендентного начала не мог быть человеком; несториане же утверждали, что Иисус был только человеком и не был Богом — и в том и в другом случае Бог исповедовался только трансцендентным, не воплощенным в человеке.

реальное вочеловечение абсолютного Бога, влились, в конечном счете, в исламский мир. Они приняли догматику ислама, которая отстаивает как раз абсолютного трансцендентного Бога, отрицая какую-либо возможность его реального вочеловечения в конкретном субъекте. И наоборот, например, среди православных русских до последнего времени практически отсутствовали прецеденты перехода в ислам как результат сознательного отказа от воплощенного в Христе высшего идеала человека.

Так как в исламе сама мысль о Богочеловеке воспринимается как недопустимая и страшная ересь, секуляризм и атеизм в широких кругах мусульманских масс невозможен в принципе. Если они и существуют, то в весьма узкой среде мусульманских политических, интеллектуальных, финансовых элит и различных маргинальных групп как результат их вестернизации и либерализации при активном прозелитизме западных партнеров1. Кроме того, в мусульманстве до сих пор сохраняется императивное толкование выхода из ислама исключительно в криминальном контексте как одно из тяжких преступлений2, которое должно караться смертью. «Мусульманин, родившийся в правоверии, если оставит оное, подвергается смертной казни, и убить его предоставляется на волю каждого»3. В этом контексте утопическими выглядят утверждения руководителя Центра методологии и информации Института динамического консерватизма А.И. Фурсова о возможности и необходимости «цивилизационной перекодировки ислама»4.

Между тем, в отличие от мусульманства, в христианской Европе через протестантизм в эпоху modernity возник секулярный догмат Человекобога с концепцией гуманизма как религии человекобожия5. Следствием такой кардинальной инверсии явился антропоцентризм и атеизм, поразившие евроатлантическую циви-

 

1

 Умнов А.Ю. Модернизм и фундаментализм. Исламская цивилизация в глобализирующемся мире // По материалам конференции / Отв. ред. В.Г. Хорос. М.: ИМЭМО РАН, 2011. С. 103–110. 2

 Сюкияйнен Л.Р. Мусульманский опыт миростроительства: базовые цели и ценности, формы познания и социокультурной организации. Исторический опыт и российская ситуация // Материалы научного семинара. Вып. 5. М.: Научный эксперт, 2007. С. 47. 3

 Изложение начал мусульманского законоведения. М.: Адир, 1991. С. 470. 4

 Фурсов А. Конец постсоветской эпохи. URL: http://oko-planet.su/politik/ politikmir/99505-andrey-fursov-konec-postsovetskoy-epohi.html 5

 Перевезенцев С.В. Русский выбор: очерки национального самосознания / С.В. Перевезенцев. М.: Русскiй миръ, 2007. С. 318.

лизацию с ее различными проявлениями безбожия и политеизма, которые паразитируют на христианской религиозной традиции.

Заканчивая этот раздел, отметим, что религиозная вера в исламе, будучи, как и в любом монотеизме, феноменом сверхсознания[11], выступает для мусульман как ценность высшего порядка. Эта веками неизменная вера выражается понятием догмата и является базовой системой априорного знания об основах мироздания и смысле человеческого существования.

Монотеизм ислама, догматически отвергая личностные и субъектные установки иудаизма и христианства как наделенные особым смыслом и реальной значимостью, сам по себе принципиально бессубъектен. Неудивительно, что маленький, но суперсубъектный Израиль со своими англо-американскими союзниками успешно противостоит огромному как океан, но аморфному, разобщенному, внутренне конфликтному и — главное — бессубъектному исламскому окружению.

Предмет веры в исламе не представлен конкретно в каком-либо субъекте, что предопределяет фундаментальные догматические и ментальные различия с иудаизмом и христианством. 3.5.1.2. Исламский менталитет в контексте принципа субъектности

Мир Ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству «вождей на пути к совершенству» … Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии — это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, идеала истинной богочеловечности.

Вл.С. Соловьев

Истоки принципа субъектности восходят к античной философии. Сократ был первым, кто сформулировал основную установку принципа субъектности — нацеленность человеческого бытия на самого себя. В формуле «Познай самого себя, и ты познаешь весь мир» заложено понимание субъектности как самосознания, которое в учении Сократа выступает как стержень личностного сознания и поведения.

Принцип субъектности в том или ином виде развивался в трудах Платона, Аристотеля, Сенеки и других античных авторов.

И только в христианском мировоззрении он получает принципиально новое выражение и воплощение. Здесь он связан с идеей создания, сотворения — creatio. Если для языческого античного мира и более поздних политеистических религиозных верований идея творения как рождение качественно нового созидательного содержания бессмысленна, то в христианском мировоззрении она главенствует.

В христианском менталитете мир представлен как результат уникального акта творения по воле Творца, который создает «из ничего» не только законы природы, но и сам субстрат, материю. Мир существует не сам по себе, а по причине его созданности Богом. Христианство придает человеку не только особый, но и высший статус по отношению к окружающему природному миру. Этот статус связан с пониманием сущности человека как «образа и подобия Бога». В связи с этим божественный волевой акт творения оказалось возможным и необходимым спроецировать на человека как на «образ и подобие Бога», в результате чего человек предстает как потенциальный и реальный обладатель творческой воли[12].

Впервые в истории человечества христианство утвердило идею об особом достоинстве каждого человека как личности. В отличие от ислама христианство утверждает возможность и необходимость духовной связи каждого человека с Богом. Благая весть, которую принес людям Христос, — это весть о спасении людей от смерти, о приобщении их к духовной жизни в «Царствии Божьем» [Мф. 6, 13, 31–36; Лк. 13, 17, 18; 21. Ин. 18:36]. Духовная связь — religare — между Богом и человеком мыслится в христианстве возможной лишь потому, что Бог и человек рассматриваются как личности.

Именно личность есть образ Божий в человеке, и, следовательно, в человеке есть божественное начало, и это начало не только природная сила, но и внеприродная способность стать личностью. В православной антропологии личность — это степень приближения человека к Богу. Как пишет В. Лосский, человек, как и Бог, существо личное[13]. В христианском мировоззрении впервые в истории конкретная личность становится выше природы, она становится богоподобным субъектом.

С идеей личности как «подобия Божия» связано понимание человека как трансцендентирующего существа. Это значит, что личность трактуется как субъект творчества, который определяет себя через созданный им самим смысловой, субъектный мир. Этот божественный дар выводит человека за пределы естественной необходимости, ведь человек «призывается быть сотворцом, соучастником Бога. Он как бы становится его подобием на земле»[14]. Значит, обретя «подобие Божие», человек тем самым приобретает способность быть субъектом творения, выступать в качестве полагающего начала, реализовывать свои богоподобные креативные способности.

В современной психологии понятия «субъект» и «субъектность» связаны с тремя их фундаментальными основаниями: с самосознанием, самодетерминацией и самопроектированием. В онтогенетическом плане субъект — это человек, являющийся основанием собственного становления и развития — личностного самосотворения. В научной психологии одной из базовых способностей субъекта деятельности признается способность к рефлексии. Психологическим содержанием рефлексии является способность делать предметом осознания, прогнозирования и проектирования свое будущее и практически его осуществлять. Эта способность включает в себя возможность анализировать свое прошлое как историю своего развития, на основании этого анализа оценивать свое настоящее и проектировать свое будущее, создавать не только социальную среду, но и политические средства своего развития, практически осуществлять переход из своего прошлого в свое будущее.

Принцип субъектности был радикально редуцирован в эпоху Реформации. Так, протестанты, отвергнув догмат о спасающей роли церкви, разорвали соборное, коллективное сознание человека, акцентировали все усилия на его индивидуальном «спасении», направили всю энергию на субъектную, креативную самореализацию в экономической, социальной, научной, политической и иных сферах земной жизни. Именно для протестантского менталитета, который стал ядром и эталоном современной евро-атлантической цивилизации, сам индивид — последняя и высшая инстанция. Таким образом, протестантизм открыл себе путь для безудержной субъектной экспансии в геополитическом пространстве новейшей истории.

В монотеизме ислама сочетание, с одной стороны, абсолютной догматичности и, с другой стороны, абсолютной бессубъектности определило собой то обстоятельство, что в исламском менталитете исторически не получило развития самодетерминирующее индивидуальное субъектное начало[15]. Исламское общество веками отдавало предпочтение не личному развитию человека, а интересам общины. Мусульманин в отличие от европейского секуляризованного буржуазного индивидуалиста всегда должен ощущать свою принадлежность к «умме» — всемирному сообществу единоверцев. Не случайно значение слова «ислам» в арабском языке — «предание себя», «отдача», «покорность». По словам Г.И. Мирского, ислам — это больше, чем религия, это также сильнейший фактор идентичности и цивилизационной солидарности[16].

Ислам никогда не рассматривал человека как личность в иудей ском корпоративно-национальном или христианском индивидуально-личностном понимании. Более того, Абд-Эль Маши считает, что обычный мусульманин не осознает себя как самостоятельное «Я», он живет в сознании «Мы» своего рода, им руководит дух коллективной одержимости. По понятиям мусульман, Аллах так велик, что он один определяет судьбы всех людей. Счастье, катастрофа, смерть, несчастье и неудача — все приписывается воле Аллаха. Фатализм как вера в предопределенную, неотвратимую судьбу глубоко коренится в исламе и сковывает творческую активность правоверных[17]. По мнению Л.С. Васильева, мусульмане были более склонны, не вдаваясь в глубины интеллектуальных поисков, ориентироваться главным образом на жесткую религиозную догму ислама, на сформулированные им принципы жизни[18]. Собственно, поэтому, в отличие от других монотеистических менталитетов, ислам личностно не интенсивен. Он не обладает необходимыми ментально-догматическим и основаниями к напряженной, индивидуальной мобилизационнокреативной, высокопродуктивной научно-технической, информационной, финансовой, культурной и ко всем подобным видам субъектной экспансии.

Абд-Эль Маши пи шет о том, что в системе исламского образования на первом плане стоит не активное мышление, понимание и ответственное участие, а пассивное восприятие и послушное усвоение. Эта особенность обусловлена иррациональной, сверхсознательной ментально-догматической установкой ислама: Аллах за всех думает и за всех решает. При этом мусульманин не имеет права критически относиться к Священному Корану, он должен пассивно усваивать его, по возможности заучивать наизусть и интуитивно, наполнившись исламским духом, жить и думать в соответствии с воспринятым. Кто из христиан знает наизусть хотя бы одно Евангелие? А среди мусульман немало тех, кто знает наизусть весь Коран или хотя бы значительные его части[19].

Ментальные установки, сформированные религиозными догматами ислама, в значительной мере определяют важнейшие психологические особенности мусульман. Современному миру не известны имена выдающихся представителей исламского сообщества: математиков, физиков, биологов, философов, финансистов, художников и т.д. Особенности исламского мышления проявляются, например, и в таких фактах: среди ученых в мире всего 1% мусульман. В одном Израиле больше ученых, чем во всем мусульманском мире. В арабских странах ежегодно переводится около 330 иностранных книг — в пять раз меньше, чем в одной маленькой Греции. Исламские страны в среднем тратят 0,3% валового национального продукта на научные исследования — в 8 раз меньше среднемирового значения[20]. По данным Международного банка, общий экспорт арабских стран, если исключить из него нефть и газ, уступает экспорту Финляндии. В этой связи интересно заметить, что, например, основоположниками современной арабской прессы, в частности каирской газеты «Аль-Ахрам», которая впоследствии стала ведущей газетой всего арабского мира, были сирийские и ливанские христиане[21].

Проблема субъекта в исламе обнаруживается и в том, что в отличие от иудаизма и христианства в нем отсутствует единая иерарх ическая структура, четко сформулированная система догматов, ясные стратегические распоряжения основателя вероучения. Ислам порождает внутри себя многочисленные, но по статусу равноправные течения и группы. Так, по данным А.А. Игнатенко, только в России зарегистрировано примерно четыре десятка духовных управлений мусульман. Бесперспективны, по мнению специалистов, и попытки исследователей найти некий общий знаменатель всех исламских направлений[22]. Отсутствуют и какиелибо сравнительные критерии истинности между теми или иными исламскими течениями2.

Вопрос субъектности иллюстрируют также и слова Л.Р. Сюкияйнена о том, что позитивный созидательный потенциал ислама в социальной, духовно-культурной, образовательной и политической жизни России реализуется слабо и оказывает совершенно недостаточное влияние на процесс поступательного общественного развития и укрепления демократических правовых основ российской государственности[23].

Вместе с тем в политологической литературе мы можем найти труды, где речь идет о субъектности ислама как таковой с толкованием ее оснований. Так, академик РАН В.В. Наумкин и В.А. Кузнецов утверждают следующее: «Существует три основания для формирования субъектности исламского мира на цивилизационном уровне: его собственная культурно-историческая традиция, образ, формируемый Западом, и самоидентификация мусульманских общин, живущих в странах Европы и Америки»[24]. Однако подобный подход страдает изъяном, который имеет принципиальное значение: в такой трактовке истоков «субъектности» исламского мира не учитывается ее генетическая и основополагающая связь с религиозно-догматической сутью ислама.

Если следовать логике В.В. Наумкина и В.А. Кузнецова, то мы вправе задать вопрос: что же тогда представляет собой исламский мир и его субъектность, если не учитывается его собственно религиозно-догматическая первооснова, ее природа и ее же особенности? Не лишает ли нас такой подход понимания того, что является главным в исламе? Ислам — это всего лишь «культурно-историческая традиция» с невнятным упоминанием «образа» и «самоидентификации»? Ответа на эти вопросы авторы не дают.

Президент Центра стратегических исследований Ш.З. Султанов в статье с характерным названием «Глобальный исламский субъект. Перспективы его формирования в условиях мирового системного кризиса» говорит об исламском мире как об «эфемерном субъекте» мировой политики: «в настоящее время исламский мир не является на глобальной арене каким-либо единым политическим субъектом со своей долгосрочной стратегией и согласованными механизмами ее реализации»[25].

Тем не менее Г.И. Мирский считает ислам самой сильной религией в сегодняшнем мире по степени его укорененности в умах и душах людей2. Эта укорененность, а также ментально-догматическое единство и цивилизационная солидарность исламского мира порождает энергию непримиримого отрицания западного либерализма, рационализма, индивидуализма и секуляризма. «Ислам нетерпим... — полагает Л.С. Васильев, — правоверные всегда отчетливо ощущают свое превосходство над неверными... Впитанное веками и опирающееся на всю толщу религиознокультурной традиции такого рода высокомерное чувство превосходства и нетерпимости к неверным — одна из важнейших и наиболее значимых характерных черт ислама»[26].

Подводя итог рассмотрению исламского менталитета в контексте принципа субъектности, представляется возможным заключить, что ислам не предполагает напряженной конкурентно-креативной деятельности индивидуального, как, например, в протестантизме, субъекта, раскрытия и интенсивной реализации его личностных интенций, способностей и возможностей. В этом, субъектном смысле ислам  есть максимально инертный из всех догматических менталитетов и не может составить реальную качественную конкуренцию ни иудейскому, ни христианскому политическим субъектам по всем аспектам стратегического взаимодействия в политике, экономике и военно-технической и иной сфере.

Казалось бы, весь полуторамиллиардный исламский мир, а также Индия, Китай, Индокитай и экваториальная Африка, составляющие абсолютное большинство человечества, должны представлять собой ментально главенствующую основу мирового сообщества и задавать ему направление развития. Однако в этом аспекте о них даже не идет и речи, несмотря на очевидные успехи того же языческого и потому бессубъектного Китая, лидерские и гегемонистские потенции которого сильно преувеличены.

Реальными господами современного глобального мира выступают только ментально структурированные и малочисленные субъектные политические образования, опирающиеся на основы западно-христианского ментально-догматического мышления[27].

В то же время ислам, несмотря на известные социальные и экономические проблемы, в наибольшей мере способен к осуществлению экстенсивной — массовой, расширительной, количественной — политической экспансии таранного типа в глобальном масштабе. Сочетание абсолютной догматичности, которая имеет аффективный, страстный, нетерпимый, жертвенный характер, и абсолютной бессубъектности делает исламский менталитет в наступающей эпохе «религиозных масс» энергетически напряженным, пассионарным менталитетом. В своей «Истории западной философии» Б. Рассел писал о том, что догматические установки, связанные «с самыми утонченными и трудными для понимания теологическими вопросами», религиозных масс с давних времен имели огромное политическое значение[28].

Возможно, XXI век как продолжение эпохи либерализации, секуляризации и кризиса евроатлантической цивилизации станет очередной эпохой пассионарного взрыва ислама и его экстенсивной геополитической гегемонии.

3.5.1.3. Проблемы, основания и возможности политического

взаимодействия с исламом

…Религия Мухаммеда еще имеет будущность; она еще будет если не развиваться, то распространяться. Постоянные успехи Ислама среди народов мало восприимчивых к христианству в Индии, Китае, Средней Африке — показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества.

Вл.С. Соловьев

Лавинообразный демографический рост, массовые формы политической активности, проявления религиозного экстремизма и фанатизма будут только нарастать. В последние годы более частыми становятся эксцессы террористически-суицидальной практики. Все эти процессы сопровождаются тотальным неприятием антропоцентрических установок Запада абсолютным большинством монотеистического мусульманского мира.

Проблемы исламской экспансии в христианской / постхристианской Европе — Франции, Великобритании, Германии, Италии, Испании и других странах — также будут усугубляться. И никто в этих странах не знает, что со всем этим делать. Активно исламизируется и набирает политический вес и военную мощь Турция. Мобилизует свой потенциал противостояния с Западом Исламская Республика Иран. Постепенно складывается ситуация, когда Запад с его субъектностью, креативностью, рационализмом, прагматизмом и с неадекватным «качеством» понимания ислама в недалеком историческом будущем рискует стать жертвой его нарастающего «количества».

Лидеры исламского мира уже вполне открыто заявляют о том, что «исламское возрождение не может быть начато без религиозной, а успешно продолжено и завершено — без политической революции»[29].

Ш. Султанов считает, что глобальное усиление ислама уже не остановить. По его мнению, глобальный кризис вызвал ускорение процесса «ревитализации» — возрождения и актуализации глубинных исламских ценностей и принципов, все более жесткого отказа от западного рационализма и секуляризма. В среде интеллектуальных и религиозных элит исламского мира идет процесс маргинализации либеральных, светских и иных устремлений, активизируется стремление к долгосрочному религиозному самоопределению мусульманского сообщества. В расширяющейся фундаменталистской среде усиливается процесс все более жесткого противопоставления мусульманской системы ценностей деградирующей антропоцентрической западной нравственности.

Но реальность такова, что несмотря на усиление, массовость и пассионарность исламу не удастся добиться политического доминирования и воплотить идею «всемирного халифата» на планете по причине его особого субъектного статуса. В современном глобальном мире ислам не в состоянии креативно осуществлять субъектную экспансию по интенсивному информационно-политическому, научно-техническому, экономическому и военному типу.

В исламе нет ментально-догматических оснований и для формирования субъектного гражданского общества в его либерально-индивидуалистическом понимании. Нет и реальных оснований для формирования субъектной политической системы по европейскому образцу. Ни одно мусульманское государство до сих пор не развивалось по этому пути. Однако расширяющийся исламский более чем миллиардный мир в XXI веке рано или поздно потребует от Запада отказа от его ценностных претензий, которые предъявляются исламу в качестве безусловных и обязательных для исполнения истин, имеющих по сути протестантский, догматически обусловленный характер.

В отношениях с исламом западные субъекты политики сохраняют бескомпромиссную установку на безусловность и тотальность своих субъектных либеральных ценностей. При этом сохраняется устойчивая иллюзия возможности ментальной трансформации ислама. Это заблуждение обусловлено двумя важными факторами. Во-первых, стратегии мышления операторов власти англосаксонского мира опираются на отличные от ислама ментально-догматические основания. Во-вторых, они не рефлексируют над своими мессианскими либерально-догматическими установками, считая их вполне естественными и универсальными. Именно поэтому для современной глобальной политики, определяемой евро-атлантическим гегемоном, который сейчас больше американо-атлантический, чем европейский, характерны неадекватные представления о якобы нарастающей иррациональности политических процессов в мире ислама.

Проблема взаимного непонимания Запада и исламского Востока усугубляется еще и тем, что в мусульманском мире западная политика все чаще оценивается как иррациональная.

Для преодоления проблемы мнимой иррациональности субъектам англо-американской ментальной экспансии предстоит выработать рефлексивный подход к своим реальным политическим возможностям во взаимодействии с исламом. Политическая рефлексия предполагает переосмысление глубинных ментальных установок как своего политического мышления, так и особенностей мышления различных мусульманских сообществ.

Но осуществить выход за пределы догматических установок мышления на новый уровень рефлексии для каждой из сторон чрезвычайно сложно, так как принятые ими сотни и сотни лет назад религиозно-догматические системы сформировали жесткие и неосознаваемые структуры массовой веры как сверхсознательного феномена, который и является основой менталитета. При этом необходимо учитывать, что основой любой ментальной системы является догмат, который, по А.Ф. Лосеву, «есть утвержденность вечных истин». И ни одна из сторон от своих вечных истин не намерена отказываться, так как это будет совершенно недопустимый отказ от онтологической идентичности.

Ментально-догматические установки определяют кардинальные ментально-психологические и в итоге политические отличия трех глобальных миров. Это мир ислама, мир христианского Запада и мир православного христианства. Все они длительное историческое время развивались в русле монотеистического закона. Каждый из этих миров отстаивает неизменные системы ценностей и по-своему выражает свои цивилизационно-политические ориентации. Внутри каждого из этих миров относительно автономно, обособленно и весьма успешно в течение двух тысячелетий существует мир иудаизма[30], главным покровителем и союзником которого является протестантская англо-американская коалиция.

Наиболее слабой в системе этих миров является постправославная и постсоветская Россия, правящие элиты которой как минимум дважды радикально отказывались от ментально-догматических оснований своей политической субъектности.

Первый отказ от субъектности проявился в разрушении православного догматического исповедания как ментального основания русской цивилизации. Этот ментальный распад, длившийся около двух столетий, в итоге привел к деструкции тысячелетней русской государственности и всего общества, его институтов, культуры, идентичности. Результатом была трагедия 1917 года, гражданская война и уничтожение православия как системообразующего компонента Российского государства.

Второй отказ, но уже от субъектного догматического атеизма был осуществлен партийно-номенклатурными элитами постправославного и постсталинского Советского Союза с делегированием политической субъектности лидерам протестантского Запада. Атеистические правители позднего СССР были не в состоянии предложить людям трансцендентальные и вечные ментальные основания общественного и политического развития, сформировать духовный иммунитет у советского народа против «растлевающего влияния Запада», его «идеологической диверсии» и «психологической войны» как форм ментально-догматической экспансии. К началу «перестройки» большинство населения Советского Союза было заражено мещанско-индивидуалистическими и инфантильно-потребительскими установками. Постправославная и постсоветская Россия под водительством «маньяков демократии» и идолов либерализма, не приобретя внятных догматических оснований политики, продолжает ментально деградировать. Этот процесс почти треть века идет под аккомпанемент бесплодных разговоров о поиске «национальной идеи», обретения «общечеловеческих ценностей», развитии демократии, гражданского общества и проч.

А.И. Юрьев и В.В. Можаровский справедливо полагают, что система власти в мире, во всех странах, становится все менее и менее эффективной, потому что учитывает весьма узкий спектр мотивов политического поведения. Так, до сих пор преобладает подход, при котором глубинные ментально-догматические и религиозные установки больших масс людей в системе политологического знания не изучаются и, как следствие, игнорируются[31].

Кризис либеральной цивилизации, которая в свое время, поддавшись торгашескому азарту, променяла Библию на кодекс прав и свобод человека, усиливает позиции ислама с его способностью к массовому порыву и политическому действию. Западный мир с ускорением подходит к концу пути, который был задан в эпоху Реформации и Нового времени. Мусульманский Восток с его эфемерной субъектностью, исповедуя монотеизм, устремлен в архаическое прошлое, объективно обостряя конфликтное противостояние с секулярным Западом.

* * *

Государи или республики, желающие остаться неразвращенными, должны, прежде всего, уберечь от порчи обряды своей религии и непрестанно поддерживать к ним благоговение, ибо не может быть более очевидного признака гибели страны, нежели явное пренебрежение божественным культом.

Н. Макиавелли

Исламский Восток и евро-атлантический Запад представляют собой две силы, противостояние которых в значительной мере определяет развитие человечества. Конфликтное взаимодействие этих сил в начале ХХI века усиливается нарастающей антихристианской политикой в постхристианском мире, символом и высшей ценностью которого стал безбожный человек. Разрешение фундаментальных противоречий цивилизаций не может быть достигнуто в рамках западного постхристианского догматического субъектного мышления с предоставлением исламу тех или иных преференций и выгод от торговли научными разработками и технологиями, оружием, взаимодействия с ним на основе либеральных, по сути секулярных ценностей, правовых норм и т.п. В стратегическом взаимодействии могут эффективно работать совершенно иные законы и мотивации. Только перевод диалога в русло монотеизма, опора на его ценности и законы могут быть положительно восприняты внутри ислама и быть действенными и продуктивными в долгосрочной перспективе.

В современном мире Россия с ее уникальным историческим опытом «славяно-тюркского синтеза» и традицией, по терминологии А.С. Панарина, «православно-исламского консенсуса» имеет реальную перспективу бесконфликтного взаимодействия с миром ислама. Основанием, возможностью и, наконец, реальным полем, на котором России в течение тысячелетия удавалось бесконфликтное сосуществование с исламским миром, является монотеизм. В условиях глобализации, мирового кризиса и усиления активности ислама, для снятия потенциальной опасности в отношениях с ним, России вновь необходимо во всех ключевых вопросах внутренней и внешней политики опираться на основы православия, которые для ислама исторически естественны, психологически приемлемы и правомерны.

3.5.2. Политико-психологическая динамика реисламизации

юга России

Северный Кавказ является стратегически значимым регионом России, и от его стабильности и развития в значительной степени зависят национальная безопасность и целостность нашей страны. Располагаясь на линии соединения евро-азиатских цивилизаций и благодаря своему особому геополитическому положению, он всегда испытывал сильное влияние различных культур, религий и политических систем. Римская империя, Персия и Иран, Аравия, Византийская империя, Османы и Турки сельджуки, Монголы, Россия — это далеко не полный перечень государств, в разное время включавших в свой состав эту политически нестабильную территорию. Тем не менее самым долгосрочным наследием стали здесь плоды военной и ментальной экспансии мусульманского Арабского халифата против Хазарского Каганата. Именно тогда, в VII веке, в эти земли были привнесены первые зерна ислама, которые впоследствии активно возделывались миссионерами Золотой Орды и эмиссарами Оттоманской Порты.

Нынешняя активность ислама на Северном Кавказе определяется не только его культурно-историческими, ментальными и политическими особенностями, но и причинами международного масштаба, связанными с возрастанием глобального значения мусульманской религии[32]. В силу этого Северный Кавказ стал одним из самых проблемных и уязвимых регионов. Он является объектом долгосрочных экспансионистских устремлений различных Западных и Восточных государств, в том числе и мусульманских.

Разнообразные исламские центры, многочисленные фонды и спецслужбы Турции, Иордании, Пакистана, ваххабитских нефтяных монархий Персидского залива и др. проявляют повышенную активность на Северном Кавказе, культивируя и поддерживая политизированные движения радикально-экстремистской направленности. Контекстуальной особенностью нового времени стало также появление вдоль наших южных границ мусульманских государств с нестабильными политическими режимами.

Внутри самой России подрастает второе поколение не интегрированных в социокультурную среду мигрантов, уже родившихся в стране, причем как внешних, так и внутренних — с Северного Кавказа. Через 5–10 лет они войдут в политическое пространство России и предъявят властям требования своих «прав человека». В последнее время тенденция к участию мигрантов в рядах исламских фундаменталистов стала ощутимо заметной[33].

Исламский фактор не впервые становится инструментом подрывной деятельности против России. В этой связи изучение политических аспектов исламского менталитета в контексте проблем Северного Кавказа, где с конца 1980-х годов по сегодняшний день идет борьба активистов радикального ислама и этнического сепаратизма с государственной властью, представляется важной задачей политологического сообщества.

Сложность и актуальность проблемы в значительной мере обусловлены концептуальной невнятностью государственной стратегии борьбы с политическим исламом — исламизмом, этнонациональным сепаратизмом и терроризмом на Северном Кавказе. Такие вопросы, как неэффективность политических и социальных институтов, этнократизм, низкий уровень политической культуры, религиозный экстремизм, идеология нетерпимости, бедность, перенаселенность, массовая безработица, коррупция и вопиющее социальное неравенство, образуют узел проблем, неразрешимых посредством частных решений и силовых методов[34].

Нельзя не учитывать и то обстоятельство, что показатели экономического развития регионов Северного Кавказа самые низкие по России. Основу существования здесь создает теневая экономика вкупе с нецелевым расходованием федеральных дотаций. Значительной проблемой являются этнические кланы, контролирующие местную власть. Их винят в расхищении средств, выделяемых Москвой, и подавлении любой оппозиции. Все это вынуждает людей искать справедливости, нередко приводящей к обретению ими новых форм самоидентификации или обращению к мифологизированному историческому прошлому. В этих условиях закономерными становятся попытки многих кавказских общностей найти себя в этничности, клановости и архаичных формах идентичности. Нередко это влечет за собой культурный регресс, распространение агрессивных идеологических концепций националистического и религиозного толка в условиях утраты Россией роли морального арбитра.

3.5.2.1. Особенности ментальной динамики на Северном Кавказе

Традиционная для Северного Кавказа форма мусульманского вероучения имеет ряд отличий от канонической исламской догматики, обусловленных воздействием древних политеистических культов, обычаев и традиций коренных народов[35]. Общими чертами местного ислама являются: многоликость, проистекающая из этнической пестроты кавказских мусульман, тесное переплетение с автохтонными традициями, обычаями и нравами разных этнических групп. Значимая их особенность проявляется в принадлежности к основным направлениям ислама — суннитскому большинству и шиитскому меньшинству, к разным догматико-правовым мазхабам1 — ханафитам2, шафиитам3, к различным суфийским братствам (тарикатам) — накшбандийа4, кадирийа5, шазилийа6.

В течение длительного времени процессы ментализации соединяли ислам с родовыми и этническими особенностями местных сообществ7, доисламские верования этих народов — с элементами других религий в поликультурной среде Северного Кавказа. Сложившийся здесь менталитет как уникальная совокупность отличий догматических установок веры, мышления, воли и бессознательного отражает особенности миропонимания и политического поведения мусульман северокавказских народов. Каждый местный этнос исповедует свою версию ислама, что в значительной мере определяет его менталитет. Эта совокупность этнических менталитетов сложилась в своеобразную полиментальность — множественность менталитетов.

Формировавшаяся столетиями северокавказская полиментальность объективно препятствовала интеграции и сплоченности народов, населяющих этот регион. Она блокировала зарождение и развитие целостной северокавказской субъектности. В ее русле складывалась эфемерная полисубъектность, лишенная фундаментальных субъектных оснований — целостного самосознания, политической самодетерминации и стратегического самопроектирования8.

 

1

 Мазха́б — школа шариатского права в исламе. Несмотря на то что основа исламского законодательства — Коран, тем не менее между мазхабами существуют многочисленные различия. 2

 Ханафи́тский мазха́б — наиболее распространенная из правовых школ в суннитском исламе. На Северном Кавказе ханафитами являются ногайцы, карачаевцы, черкесы, кабардинцы, абазины, часть кумыков и другие народы. 3

 Шафиитский мазхаб — одна из правовых школ в суннитском исламе, основателем которой является Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии. Этот мазхаб сложился под сильным влиянием ханафитского и маликитского мазхабов и воспринял их особенности. 4

 Накшбандия — суфийское братство (тарикат), получившее это название в конце XIV века по имени Мухаммада Бахауддина Накшбанди аль-Бухари (ум.

в 1389). 5

 Кадирийа — суфийский тарикат, основанный персом Абд ал-Кадиром алДжилани (1077–1166). 6

 Шазилия — или Шазилийский тарикат — суфийский тарикат, основанный шейхом Абуль-Хасаном аш-Шазали в XIII веке. 7

 Ханбабаев К.М. Трансформация ислама на Кавказе в постсоветское время // Двадцать лет реформ: итоги и перспективы: Сб. статей / Под общ. ред. М.К. Горшкова и А.-Н.З. Дибирова. М.; Махачкала, 2011. С. 290. 8

 Ракитянский Н.М. Исламский менталитет в контексте принципа политической субъектности // Теодицея. Альманах. Пятигорск. 2012. № 3. С. 83–92.

Если говорить об универсальном основании полиментальности северокавказских народов, то приоритет здесь принадлежит этническому компоненту. При этом ислам в его местном многообразии выступает мобилизующей формой самосохранения этносов в условиях внешнего цивилизационного давления на самобытные северокавказские сообщества. Благодаря уникальному соединению древних общинно-родовых отношений, обычаев повседневной жизни и религиозных традиций, отождествлению морали, права и установок религиозной веры, ислам стал здесь адаптационно-охранительной системой. Он способствовал выживанию в годы Кавказской войны XIX века, приспособлению к условиям жизни в Российской империи и затем в Советском Союзе[36].

Ислам был источником особой идентичности, мифов, ценностей, норм, самобытного мышления и веры, строя своеобразных социальных и политических представлений, психологических установок и устойчивых стереотипов. Все это составляет конструкты исламского менталитета, посредством которых представляется возможным его изучать, а также проводить сравнительные ментальные исследования. Исламская идентичность, являясь важнейшим компонентом менталитета северокавказских этносов, всегда шла по линии общинно-родовых начал, затем — по этническим и только потом — по религиозным основаниям. В иерархии факторов самоидентификации на первом месте неизменно оказывалась родовая опора[37]. Ислам же при этом являет собой не столько фундаментальный базис менталитета северокавказских этносов, сколько его форму, выполняя тем самым «этноохранительную функцию»[38].

В определенной мере это обусловлено тем обстоятельством, что ислам утвердился на Северном Кавказе относительно недавно — в XVII–XVIII веках, хотя проникать на эти земли он стал значительно раньше. В связи с этим у горских народов нет длительного опыта жизни в исламском теократическом государстве. Кроме того, кавказцы жили в условиях довольно интенсивного воздействия российской и затем советской ментальной экспансии. Они были свидетелями процесса нарастания секуляризации во всех сферах общественной жизни России. Наиболее активные из них, приобщаясь к образованию и культуре, в той или иной мере усваивали национальный тип русской субъектности[39]. Они становились служащими, учителями, инженерами, литераторами, учеными, военными, общественными и политическими деятелями. Представители религиозной элиты постепенно входили в структуры государственной власти на местах.

Одним из важнейших следствий двух с лишним столетий истории Северного Кавказа в составе России стало то, что впервые на его многоязычной территории сложилось двуязычие — языком межнационального общения стал русский язык. Причем по масштабам применения и силе воздействия он превзошел все языки, когда-либо претендовавшие на эту роль, что в значительной мере предопределило то, что Северный Кавказ в ментальном плане стал уникальной частью России.

При этом необходимо отметить, что процессы вхождения северокавказской уммы и других исламских сообществ страны в общественную, политическую и правовую ткань Российской империи существенно отличались. Так, например, отношения с татарскими и башкирскими мусульманами выстраивались по образцу отношений государства с Православной церковью. Учитывая, что исторически само понятие и институт церкви как таковой в исламе отсутствует, для мусульманской общины России была создана организация, сходная с церковной. В 1788 году Екатерина II учредила Духовное управление мусульман России — административный орган, назначающий мулл и следящий за соблюдением российских законов. Это было первое представительское учреждение такого рода — оно дало российским мусульманам возможность политического существования. Исследователь российского ислама начала XX века С.Г. Рыбаков отмечал, что русский закон создал мусульманское духовенство как сословие мулл с установлениями, правами и обязанностями, чуждыми мусульманскому миру, не предусмотренными мусульманским правом — шариатом[40].

В обязанности Духовных управлений главным образом входило поддержание морального уровня исламского духовенства и соблюдение гарантий его лояльности Государю. Неуверенность властей в лояльности как раз и стала причиной, по которой подобные учреждения на Северном Кавказе долгое время не создавались. Исламская окраска Кавказской войны 1817–1864 годов и значительный авторитет духовенства, полученный им благодаря участию в вооруженной борьбе против России, вызывали недоверие к мусульманской элите со стороны царской администрации. Наряду с этим у локальных сообществ закрепились негативные стереотипы и установки в отношении России на уровне их коллективного бессознательного. Произошло становление мусульманского духовенства в качестве активной и не всегда лояльной этнополитической силы.

С утверждением советской власти северокавказские области Российской империи впервые в своей истории оказались оторванными от мусульманского мира. В результате их эволюционное развитие в рамках мировой уммы было прервано. В духовной сфере шли процессы регресса, характер которых не был и не мог быть абсолютным: значительная часть религиозного наследия признавалась культурным и духовным достоянием народов Советского Союза.

Форсированный этап реисламизации начался с разрушением СССР. Основная масса тех, кто стал называть себя мусульманами, имела лишь самые общие и не всегда верные представления о своей религии. Такая ситуация сохраняется в России до сегодняшнего дня. Несмотря на то что количество мечетей, мектебов и медресе растет, уровень исламской грамотности населения все еще низок. Практически полная религиозная неграмотность населения, отсутствие представлений о различных толках и направлениях ислама, идеализированные и мифологизированные представления о нем способствовали появлению и численному росту реформаторски настроенных мусульманских лидеров, призывавших вернуться к «саф ислама» — «чистому исламу»[41]. При этом значительное число приверженцев «чистого ислама» появлялось в нашей стране в ходе целенаправленной прозелитической деятельности ваххабитов[42] из-за рубежа.

Уже в 1989 году сторонники «чистого ислама» смогли свергнуть муфтиев Средней Азии и Северного Кавказа. После возобновления дипломатических отношений с Саудовской Аравией в 1991 году и произошедшего в том же году распада СССР экспансия ваххабитов на постсоветское пространство приобрела лавинообразный характер. При этом особое внимание уделялось прозелитизму среди христиан, которым отводилась роль наиболее надежного и боеспособного звена первичных ячеек-джамаатов1.

С процессом реисламизации усилились внутренние религиозные разногласия в мусульманских общинах региона. В этих условиях соотношение между этническим началом и собственно исламом стало меняться. Так, многочисленные лидеры стали провозглашать различные идеологические постулаты и выдвигать политические цели. Каждая из конкурирующих групп, порывая с местными традициями, стремилась представить свое понимание ислама основным содержанием религиозно-политической идеологии.

Для иллюстрации роли и значения собственно религиозного основания как ментально-политического интегратора нации мы можем вспомнить так называемый удельный период, который больше известен как феодальная раздробленность Древнерусского государства — Киевской Руси. Эта эпоха XII–XVI веков началась в год смерти могущественного киевского правителя, благоверного князя Мстислава Великого (1076–1132 гг.), который был сыном Владимира Мономаха и английской принцессы Гиты Уэссекской. К началу XIII века общее количество княжеств достигло пятидесяти. Тем не менее, несмотря на политическую дезинтеграцию, идея единства Русской земли оставалась незыблемой.

Объединителем, свидетельствовавшим об общности русских земель, была Русская Православная Церковь, которая выступая в роли суперсубъекта, формировала не только онтологическую идентичность, но и национально-политическую субъектность в первую очередь у удельных князей, боярства и нарождавшегося тогда служивого дворянства. Именно православие культивировало и укрепляло осознание национальной общности в среде полиэтнического конгломерата. Оно было хранителем единой истори-

 

«внемазхабного» или «безмазхабного» суннизма. Это определение является скорее политическим, чем богословским, но в данном случае именно политическая сторона дела особенно важна как с точки зрения мотивации адептов течения, так и с точки зрения опасности, которую оно представляет для России. URL:

http://www.ng.ru/ng_politics/2013-06-04/9_map.html

1 Карта этнорелигиозных угроз. Северный Кавказ и Поволжье. С. 7.

ческой памяти у жителей всех княжеств, которые называли себя русскими (в ед. числе русин), а свой язык русским.

При всей своей раздробленности древнерусская территория составляла единую митрополию, управлявшуюся киевским митрополитом, который с 1160-х годов стал носить титул «всея Руси». Случаи нарушения церковного единства под воздействием политической борьбы периодически возникали, но носили кратковременный характер — тогда народ в целом сознавал свою ответственность перед Богом. Можно себе представить, что было бы с Россией, если бы в каждом удельном княжестве было свое понимание и толкование христианства, свои мазхабы и тарикаты.

Как мы видим, процесс формирования политико-психологической идентичности северокавказских народов в течение длительного времени развивался по своим, отличным от православного христианства законам. Он подвергался влиянию различного рода событийных факторов и воздействию этноконфликтных установок на фоне отсутствия единого толкования и понимания ислама. Почвой для кризиса идентичности мусульман Северного Кавказа могли стать следующие факторы. Во-первых — это адаптивный, и, по сути, бессубъектный процесс стихийной самоидентификации не только в отрыве от религиозных и культурно-исторических традиций мировой уммы, но и в неприятии гражданской российской идентичности. Во-вторых, это мозаичная этнизация с акцентом на самообособление северокавказских народов, которая является антагонистом позитивной политической идентичности. И, как следствие, это, в-третьих, сужение социального, культурного и ментального пространства местных этносов до размеров отдельных общин[43].

В заключение отметим, что традиционный ислам с его духовным и культурным потенциалом в условиях постсоветской России не смог консолидировать коренное население Северного Кавказа. Он так и не стал источником позитивной политической суъектности и системным интегратором конструктивных социально-политических процессов в регионе. Осязаемой реальностью практически во всех республиках региона стали деруссификация и дероссиизация как проявления негативной идентичности.

Если в 1990-е годы эти процессы характеризовались стремлением к этнокультурному и этнотерриториальному размежеванию с последующим обретением независимой этнонациональной государственности, то в 2000-е годы они стали вырождаться в принципиально новое явление — исламизм. Сейчас он представляет собой не столько религиозно-богословский, сколько политической феномен современной России и, по сути, является протестным, организующим, мобилизующим, идеологически антигосударственным и системным антироссийским проектом[44].

Стратегической целью этого проекта является трансформация традиционной северокавказской полиментальности в мономенталитет тоталитарного типа посредством конструирования новой, антироссийской наднациональной религиозной идентичности.

Идеология исламизма как основание специфической формы реисламизации стала стремительно и агрессивно преодолевать административные границы северокавказских республик и претендовать на утверждение своих правил и норм жизнеустройства даже там, где исламское население всегда пребывало в меньшинстве. Речь прежде всего идет о Ставропольском крае, который находится в самом центре северокавказского региона.

3.5.2.2. Этапы реисламизации в Ставропольском крае —

политологические и психологические аспекты

Общие границы с шестью северокавказскими республиками сделали Ставрополье зоной этнополитической и религиозно-политической нестабильности. Ее очередной всплеск пришелся на 2010 год. К началу 2013 года Ставропольский край стал самым конфликтным регионом России. По этому поводу в общественнополитическом дискурсе развернулась острая полемика относительно состояния в крае межэтнических и межконфессиональных отношений. С новой силой проявили себя проблемы как исламского экспансионизма, так и исламофобии[45].

Согласно официальной статистике[46], в структуре ставропольского населения представители традиционного ислама, которых еще называют этническими мусульманами, составляют примерно 7%1. Численность этой категории российских граждан постоянно увеличивается.

Ставропольские мусульмане в основном исповедуют суннизм. Вероисповедание другого исламского направления — шиизма — ограничено в основном представителями немногочисленной азербайджанской диаспоры.

В суннитском исламе нет официального духовенства — имамом может стать любой верующий, если докажет свою приверженность вере и продемонстрирует минимальное знание священных текстов. Отсюда конфликты и проблема самозванства, когда, например, имам самочинно объявляет себя муфтием. Сунниты принадлежат к разным богословско-юридическим школам, что иногда становится предметом острой этнокультурной и религиозно-политической полемики, в том числе и с представителями новоявленных, как правило, заимствованных версий ислама.

Традиционный для этнических мусульман Ставропольского края ислам институционально организован в Духовное управление мусульман Ставропольского края (ДУМ СК), которому подведомственны мечети, молельные дома, исламские образовательные и другие учреждения. Одной из заявленных целей их деятельности является возрождение исламской религиозной традиции, имеющей на Ставрополье исторические корни.

Последние два с лишним десятилетия являются отражением нелегкого пути вхождения ислама в современность, его адаптации к новым социально-политическим условиям, идеологическим и духовным вызовам.

Исследование особенностей этого процесса в Ставропольском крае позволяет выделить ряд этапов2, рассмотрение которых, с одной стороны, дает возможность осмыслить характер и эволюцию его политико-психологического содержания. С другой стороны — определить актуализированные и латентные точки роста исламского присутствия в региональной общественно-политиче-

 

Ставропольского края, относятся даргинцы — 1,77% (49 302 человек), ногайцы — 0,79% (22 006 человек), чеченцы — 0,43% (11 980 человек), карачаевцы — 0,56% (15 598 человек), туркмены — 0,54% (15 048 человек) и татары — 0,42% (11795).

  1. Итоги всероссийской переписи населения 2010 года. URL: http://stavrop.gks.ru/region_v_cifrah /demografi ya/default.aspx
  2. Бережной С.Е., Добаев И.П., Крайнюченко П.В. История ислама в Ставропольском крае // Информационно-аналитический портал Евразия. URL: http:// evrazia.org/article/1978

ской жизни как на современном этапе, так и в обозримой перспективе.

Начальный этап (1988–1991) проходил на фоне кардинальных изменений в политической и идеологической сфере страны. Он отмечен спонтанной и не ограниченной законами общественной активности, в том числе и религиозной. Курс на либерализацию способствовал тому, что в короткие сроки стали активно образовываться многочисленные и разнообразные религиозные организации.

Согласно принятому в октябре 1990 года Закону РСФСР «О свободе вероисповеданий», религиозные объединения получили возможность влиять на массовое сознание через право на участие в общественной жизни. Они стали организовывать образовательные учреждения, издательства, средства массовой информации, а также устанавливать прямые международные контакты без посредничества государства. Упрощенный порядок регистрации религиозных объединений, отсутствие контроля со стороны государства привели к хаосу в системе государственноконфессиональных отношений, создали предпосылки для появления деструктивных форм религиозного активизма.

Оценивая ход этого процесса в Ставропольском крае, нельзя не отметить, что здесь имело место не столько «возрождение» исламской религиозной традиции, сколько ее своеобразное и качественно новое «второе рождение». Все это происходило практически при острой нехватке компетентного духовенства, при отсутствии в крае официальных традиционных культовых учреждений и соответствующей литературы. На этом фоне развернулась жесткая конкурентная борьба среди новоявленных религиозных лидеров, которая привела к созданию в регионе многочисленных этнически ориентированных религиозных организаций мусульман. Традиционный российский ислам, в том числе и на Северном Кавказе, к этому моменту был ослаблен и в процессе реисламизации оказался не готов сопротивляться зарубежному влиянию.

Вместе с тем «чистый ислам» как проект для Кавказа был не только результатом вмешательства внешних сил — в основном саудовцев и пакистанцев, но и порождением внутренней среды. Радикально-исламистский проект апеллировал к мировой религии, «освобожденной» от местных «искажений» и традиций, к «универсальным ценностям» — вне этносов, вирдов, тарикатов и кланов. В нем делался акцент на эгалитаризме, противодействии коррупции и социальной несправедливости. Идеологи «чистого ислама» умело использовали и психологические методы воздействия, адресуясь в первую очередь к молодежи. Его успеху способствовало и отсутствие у России внятной политики на Северном Кавказе.

Молодежь, в поиске возможностей получить религиозное образование, стремилась поступать в исламские учебные центры стран Ближнего Востока и Северной Африки. Хлынувшие на Северный Кавказ из-за рубежа исламские миссионеры стали активно проповедовать ваххабитскую идеологию «чистого ислама». Реисламизация тогда рассматривалась как духовно-культурный феномен, далекий от актуальных политических проблем страны и региона.

Содержанием второго этапа (1991–1994) стало интенсивное проникновение в Ставропольский край и соседние с ним территории идеологии политического ислама — исламизма. В крае появляются его первые и деятельные агенты — салафитские[47] ячейки. Фокус своей пропаганды и агитации они направили на критику светской власти. Массовые злоупотребления местных чиновников служебным положением, коррупция, социальная дифференциация и, как следствие, высокий уровень безработицы, закрытость власти и ее нечувствительность к нуждам населения подготовили почву для успехов пропаганды и популярности салафитов у населения. На практике их установки выражаются в стремлении к тотальной исламизации абсолютно всех сфер общественной жизни. Исламистское движение выступает с идеями создания «исламского государства», так называемого «Кавказского Эмирата», и участия в глобальном джихаде против всех «врагов ислама», включая не только Россию, но и США, ЕС, Израиль[48].

Представляя, как правило, зарубежные спецслужбы и опираясь на финансовую поддержку иностранных неправительственных религиозно-политических организаций, зарубежные миссионеры проводили активную работу по распространению идеологии исламского фундаментализма. При этом они широко использовали психологические приемы воздействия и вербовки в среде этнических мусульман. Так, арабские и среднеазиатские «учителя» преподавали в подпольных «медресе», организованных, например, в поселке Мирном и в селении Канглы Минераловодского района. На этом этапе фундаменталисты ограничивались лишь пропагандой, не выдвигая явных антироссийских идей и лозунгов.

Третий этап (1995–1997) отличался интенсивной политизацией и радикализацией ислама на всем Северном Кавказе. С одной стороны, это связано с Первой чеченской кампанией, с другой — с демагогической пропагандой идей возвращения к «чистому исламу». Все это сопровождалось падением уровня жизни населения региона и возвращением из арабских учебных заведений выпускников, которые стали конкурировать с традиционной исламской элитой. Получив теологическое образование, они не только включались в процесс реисламизации, но и активно сменяли своих иностранных наставников в лагерях подготовки боевиков в Чечне. Направляемые в командировки молодые ставропольские исламисты заучивали Коран в его ваххабитской трактовке, усваивали уроки по идеологической, психологической, вербовочной и военно-диверсионной подготовке: огневой, минно-взрывной, топографической и др.

Взяв на себя главным образом курирующую роль в крае, продолжали активно работать представители зарубежных религиозно-политических организаций. В их «проповедях» открыто звучал призыв к непримиримой вооруженной борьбе за «чистоту ислама». Целевой аудиторией, как правило, становились жители восточных поселений Ставропольского края, где компактно проживали этнические мусульмане.

Для подрыва основ Российской государственности, возбуждения национальной нетерпимости и религиозной вражды широко использовалась экстремистская литература, в том числе и издаваемая на территории края. Исламисты стремились усилить свое влияние и на местные органы власти. Ислам использовался ими для идейного обоснования своей деятельности как средство, объединяющее, организующее и мобилизующее экстремистов.

В тяжелом положении оказалось традиционное мусульманство края. В силу невысокого авторитета, особенно в глазах молодежи, а также отсутствия средств, некоторые традиционалисты отчаянно пытались наладить диалог с представителями «нового ислама», подпадали под их влияние.

Со временем центральная и местная власть стала осознавать деструктивный характер исламизма. В рамках поиска решений для регламентации государственно-конфессиональных отношений в 1997 году принимается Закон РФ «О свободе совести и религиозных организациях». Этот закон не решил всех проблем и стал объектом оправданной критики. При этом он значительно ужесточил правила регистрации новых религиозных организаций, а также ввел запрет на религиозную миссионерскую деятельность иностранцев. Работа органов правопорядка Ставропольского края в этот период также была связана с противодействием экстремистской и террористической активности бандформирований. Все это позволило в какой-то мере ослабить позиции борцов за «чистоту» ислама.

Четвертый этап (1998–2001) отмечен обострением отношений между объединенными силами власти и традиционного духовенства, с одной стороны, и представителями радикальных исламских группировок — с другой. В этом противостоянии лидеры традиционных исламских общин получили мощный стимул для объединения. Они стали вести с мусульманским населением края работу по борьбе с сектантской идеологией исламистов. Исламисты, в свою очередь, повели на Ставрополье настоящую психологическую и диверсионно-террористическую войну. Так, за четыре года было совершено более 10 террористических актов в различных городах и районах края: Пятигорске, Невинномысске, Минеральных Водах, Ессентуках, Ставрополе и других населенных пунктах.

Серьезно осложнилась обстановка в регионе Кавказских Минеральных Вод, что было связано с деятельностью самопровозглашенного «имама Карачая» — М. Биджиева. Используя в качестве прикрытия должность директора открытого при мечети поселка Мирный медресе, он организовал бандформирование численностью 35–40 человек. Противопоставив себя местному традиционному духовенству, эта группа вела борьбу за «присоединение» Предгорного района и Кисловодска к «независимому Карачаю».

В ответ на всплеск экстремистской активности правоохранительные органы и спецслужбы предприняли комплекс профилактических мер, включающих регулярно проводимые операции — «Граница-заслон», «Моджахед», «Вихрь-антитеррор», «Иностранец» и др. Ряд исламистов были привлечены к уголовной ответственности и осуждены за совершение тяжких и особо тяжких преступлений. Однако несовершенство законодательной базы, а также опора в основном на оперативные и силовые методы борьбы с подобного рода преступлениями не позволили исключить терроризм и экстремизм из списка актуальных для края угроз.

Пятый этап (2001–2007) был связан с планомерным и последовательным наступлением на деструктивные формы исламской религиозности. Используя широкий арсенал средств — идеологических, психологических, экономических, политических и силовых, власть продолжала наносить удары по исламизму и его носителям. Эти усилия не только привели к разгрому военной организации северокавказской салафийи, загнав ее в глубокое подполье, но и способствовали формированию ее негативного образа в широких слоях населения. Термин «ваххабизм» стал устойчиво ассоциироваться с терроризмом и религиозным фанатизмом.

Тем не менее ушедший в подполье исламизм не отказался от своих целей. В новых условиях произошло обновление его программы идеологического обоснования террористической деятельности, связанное с отказом от национально ориентированного характера исламского «сопротивления». Так, любая этническая или национальная цель, подобная борьбе за независимость, например Ичкерии, объявлялась ложной.

По мнению тогдашнего главаря бандитского подполья на Северном Кавказе Доку Умарова, мусульмане должны были отказаться от национализма и перейти на религиозно-политические позиции «чистого ислама». В зону активных действий якобы созданного террористами в 2007 году исламского государства-организации «Кавказский эмират» — «Имарат Кавказ» вошла восточная часть Ставропольского края, названная ими вилайят «Ногайская степь». Свою активность салафиты подтвердили рядом совершенных в крае террористических актов.

Шестой этап (2007–2010). Бескомпромиссная борьба власти с радикалами несколько стабилизировала ситуацию на «исламском» фронте. Почувствовав это, мусульмане-традиционалисты стали более терпимы к присутствию в исламском теологическом дискурсе умеренных салафитских элементов. Так постепенно стали складываться два основных, но принципиально различных типа исламского активизма[49].

Первый тип был представлен традиционным исламским духовенством, удовлетворяющим религиозные потребности людей путем осуществления требуемых в тех или иных жизненных обстоятельствах ритуальных действий и рассматривающим религию в качестве важного социального института.

Второй, отрицая авторитет представителей первого, ориентировался на необходимость тотального утверждения в мусульманском обществе исламского политико-правового и морального порядка. Таким образом, ислам приобрел выраженную пропагандистско-политическую направленность, а его религиозная деятельность приобрела деструктивный характер. Все это сопровождалось усилившейся внутри-конфессиональной конкуренцией между лидерами традиционных мусульман, что в итоге привело к очередной реструктуризации в 2010 г. Духовного управления мусульман края.

Седьмой этап (2010 и по настоящее время) совпал с созданием нового федерального округа — СКФО, в состав которого вошел Ставропольский край. Данный этап связан с формированием в крае территориально и религиозно единого исламского сообщества. С этой целью 5 мая 2010 года в ГУ Минюста РФ по СК в качестве централизованной организации было зарегистрировано Духовное Управление мусульман Ставропольского края (ДУМ СК).

На сегодняшний день в Духовное Управление мусульман Ставропольского края входит 52 официально зарегистрированных мусульманских общины. При этом, как отмечается на его официальном сайте, у каждой общины есть своя мечеть или молельный дом. Главой Духовного Управления мусульман Ставропольского края стал муфтий Мухаммад Хаджи Рахимов. Его деятельность направлена на централизацию внутренних исламских отношений в мусульманских общинах Ставропольского края и способствует формированию так называемого исламского «суперэтноса»[50].

Несмотря на то что суннизм признает равное значение для ислама всех ведущих религиозно-богословских школ, представляется, что последнее обстоятельство, скорее всего, связано с попыткой ДУМ СК найти компромиссный ответ на опасный вызов российскому исламу, исходящий от «нового ислама» — умеренно-радикальной версии исламизма[51]. В отличие от активно действующего в регионе террористического подполья, эта форма исламского религиозно-политического активизма пользуется популярностью в северокавказской молодежной среде в качестве перспективной духовной платформы.

Об этом говорит и тот факт, что порядка 80% проживающей либо обучающейся в городах Ставропольского края этнической исламской молодежи в возрасте от 16 до 22 лет знает единичные (53%) либо многочисленные (27%) случаи распространения среди своих сверстников идей явления, которое принято называть «ваххабизмом» [52].

Проблема политизации и радикализации исламской молодежи как в крае, так и в северокавказском регионе в целом продолжает оставаться острой. В этой связи интересными представляются результаты исследования Ф.О. Семеновой и Т.С. Шмельковой, проведенного ими в 2012 году с целью выявления психологических причин терроризма в молодежной среде.

Среди студентов 1–3 курсов Карачаево-Черкесского государственного университета и Северо-Кавказской государственной гуманитарно-технологической академии был проведен анонимный опрос, в результате которого были выявлены и предполагаемые мотивы вовлечения молодежи в террористические группировки.

Первое место по результатам опроса занимает стремление избавиться от неприятных переживаний: отчуждения, фрустрации, обиды, чувства одиночества и т.д. — 46,0% респондентов.

Второе место принадлежит мотиву самоутверждения: это «ощущение собственной значимости, чувство принадлежности важному делу, атмосфера приключений и авантюр» и т.д. — 32,0%.

Третье место определяется совокупностью различных психологических причин: «повышенная внушаемость и подчиняемость, жажда власти, патологическая потребность в уничтожении жизни» и т.д. — 10,0%.

Далее на четвертом и пятом местах идут корыстные мотивы — 8,0%; соображения престижности и повышения авторитета среди сверстников — 4,0%.

Подавляющее большинство студентов в качестве основного фактора вступления молодежи в террористические организации назвали «психологические причины» (62,0%). Самыми распространенными их них являются подверженность внешнему влиянию (22%) и неуравновешенная психика (18%). На социальные факторы как причину вступления молодежи в террористические организации указало 20% опрошенных студентов, на экономические причины — 6%, на религиозные — 4%, и 8% опрошенных затруднились ответить на данный вопрос[53].

Результаты исследования говорят сами за себя. Они дают исчерпывающую характеристику двум базовым личностным качествам молодых экстремистов: это высокий уровень инфантильности, и чрезвычайно низкий уровень субъектности.

* * *

Конфликтное сочетание процессов самоопределения и самообособления из-за тревог, неуверенности в будущем, разочарований, неудовлетворенных желаний, низкого уровня субъектности и т.д. — все это определяет состояние фрустрированной идентичности современного северокавказского общества, которое усиливает его политико-психологическую нестабильность. Нельзя не заметить и другие особенности местной ментальной динамики. Так, во-первых, увеличение в регионе численности исламского населения по отношению к неисламскому. Это делает его общее психоэмоциональное самочувствие более комфортным и вселяет чувство уверенности. Во-вторых, происходит освобождение от характерного для советского периода комплекса «младшего брата» по отношению к пребывающему сегодня в депрессивном состоянии русскому населению. В-третьих, смещение линий «христианско-мусульманского пограничья» из северокавказских республик на улицы и даже в многоквартирные дома Ставрополья усиливает отторжение национально-политического начала — российского государства — с предпочтением религиозно-политической ценности — исламской цивилизации.

Все это позволяет говорить о том, что процессы реисламизации Северного Кавказа в последние двадцать пять лет не только не потеряли своей актуальности, но и приблизились к своеобразной черте бифуркации. Акцентированная этническая самоидентификация значительного числа северокавказского общества испытывает сильное давление со стороны агрессивной исламистской пропаганды, использующей идеи социальной справедливости и лозунги наднациональных ценностей «нового ислама». Российский Северный Кавказ в определенной мере рискует повторить опыт национально-политического саморазрушения Ближнего Востока, Северной Африки и Центральной Азии. В то же время полиментальность традиционного общества препятствует развитию мусульманского фундаментализма. Историческая укорененность традиционного ислама в России и очевидная для многих граждан ценность православно-мусульманского консенсуса имеют реальную перспективу бесконфликтного взаимодействия с миром ислама.

Тем не менее в настоящее время глобальными операторами исламистского политического проекта последовательно и упорно осуществляется стратегия по переформатированию идентификационных представлений и установок жителей Северного Кавказа, в первую очередь молодежи. Исполнителями технологий ментально-политических преобразований являются организованные исламистские группировки как ультрарадикальной, так и умеренно радикальной направленности. Их деятельность направлена на трансформацию полиментальной матрицы традиционного исламского общества региона и формирование основ религиозно-догматического мономенталитета тоталитарного типа с последующей реализацией проекта «нового ислама» Северного Кавказа вне России.

3.5.3. Русские мусульмане в исламском полиментальном

пространстве России

К началу XXI века ислам как часть системы глобально-политической полиментальности не только сохранил, но и утвердил свои религиозные представления, ценностные установки и цивилизационные приоритеты у огромного числа людей. Мусульманство, как и прежде, стремится нести веру в Аллаха всем народам. Доступность и незамысловатость устоев этой религии, отсутствие сложных метафизических положений, целостная картина мира и общества — все это привлекает к исламу массы людей. Они надеются найти в нем защиту от несправедливости, царящей в современном мире.

С момента своего появления в VII столетии и по настоящее время ислам, будучи абсолютным единобожием, исповедует догматы как высшие истины бытия, которые императивно побуждают правоверных к безусловному отрицанию антропоцентризма и присущих ему ценностей современного глобального мира. Для мусульман характерно отвержение секуляризма, либеральной демократии, индивидуализма и вседозволенности в общественной, экономической, политической и иных сферах жизни. Так, теоретики Партии исламского освобождения (Хизб ут-Тахрир альИслами), которая стремится к созданию всемирного Халифата, считают, что демократия делает творцом законов человека вместо Бога и потому является безбожием[54].

Пройдя период небывалого подъема и времена испытаний, к концу XIX века почти весь мусульманский мир был раздроблен и превращен либо в колонии европейских стран, либо в зависимые от них государства. Ислам всегда стремился играть политическую роль, и борьба против колониализма привела его к небывалой политизации, процесс которой занял почти весь ХХ век.

В результате антиколониального движения возникает радикальный ислам — исламизм, который представляет собой уже не столько религиозно-богословский, сколько политический феномен, имеющий наднациональный характер[55]. Объектом его экспансии становится не только евроатлантический Запад, но и Россия, где он являет себя протестным по форме, антигосударственным по идеологическому содержанию, деструктивным по целям антирусским и антироссийским политическим проектом. Стратегическим замыслом этого проекта является трансформация исторически сложившейся российской полиментальности в тоталитарно-политический мономенталитет посредством конструирования и формирования антироссийской наднациональной религиозной идентичности. Не без участия исламистов в последние годы в нашей стране нарастают процессы исламизации русского населения и происходит формирование таких феноменов, как русские мусульмане, русские исламисты и даже русский национальный ислам.

Россия, чей политический modus vivendi основывается на поликонфессиональном и, как следствие, полиментальном цивилизационном основании, болезненно реагирует на актуализацию напряжений в религиозной сфере. С одной стороны, наблюдается активизация деструктивных религиозно-политических групп, с другой — сохраняется потенциал глубинной исторической традиции мирного сосуществования различных конфессий, позволяющий пока избежать конфликтных сценариев[56].

3.5.3.1. Политико-психологическое измерение русского исламизма

Исламское пространство России всегда отличалось своей ментальной неоднородностью. Причин тому несколько. Во-первых, это разнообразие автохтонных российских этносов, исповедующих ислам, с их традиционной социальностью и духовностью, опорой на институт обычного права. Во-вторых, существование в исламе различных богословско-юридических школ — мазхабов[57], предусматривающих различия в применении на практике тех или иных исламских норм. В-третьих, немаловажную роль играл и продолжает играть конкретно-исторический внутриполитический контекст, связанный с выстраиванием системы преференций в государственно-исламских отношениях, когда лояльность к государству является залогом лояльности государства и наоборот. Наконец, в-четвертых, имеет значение геополитический фактор с его мощным внешнеполитическим влиянием на формирование нетрадиционных для тех или иных общностей российских мусульман идеологических, политических и духовных ориентаций[58].

Для понимания логики устремленности этнических русских в изначально чуждое для них исламское ментальное пространство, а также характера трансформации их ментального кода важно уяснить, носители каких направлений и форм ислама выступают для них в качестве «галереи референтов» для подражания[59].

Среди ветвей ислама, получивших распространение в современной России, в том числе и в среде этнических русских, можно выделить две основные формы — традиционную и нетрадиционную. В качестве традиционного ислама принято рассматривать, с одной стороны, тюркско-татарский ислам ханафитского[60] мазхаба, а с другой — северокавказский ислам ханафитского и шафиитского[61] мазхабов, включая суфизм[62]. Несмотря на их традиционность для России, речь идет о принципиально разных и конкурирующих между собой исторических способах существования российского ислама.

Исламская традиция татар отражает богатую событиями историю российских мусульман, столетиями живших в православной империи. Русские князья и татарские ханы имели многовековые связи, в том числе и родственные, еще со времен Золотой Орды. Несмотря на то что татар считали иноверцами, они всегда были частью внутриполитического пространства страны, неотъемлемым элементом российского социума. В силу этого, наряду с формированием конструктивно-симбиотической социокультурной полиментальности, происходило складывание общего для русского и тюркского населения страны политического менталитета.

История вхождения мусульман Северного Кавказа в общественно-политическое пространство России имела принципиально иной характер. К Российской империи эти территории были присоединены в результате Кавказской войны 1817–1864 годов. В этот период у северокавказских этносов сформировалась устойчивая антироссийская установка на сопротивление, окрашенная в религиозно-политические тона газавата. События конца XX — начала XXI века показали, что она все еще актуальна. Однако сложность культурной и политической адаптации северокавказских автохтонов к российской системе публичных отношений связана не только с этим. Трудности усугубляет полиментальный характер самого северокавказского общества, а также враждебность его сознания вестернизированному вектору современной российской модернизации.

В Российской империи до 1917 года понятие «национальность» отсутствовало. Всех представителей тюркско-татарского и северокавказского ислама было принято называть «русскими мусульманами». Прилагательное «русский» при этом указывало на подданство этих народов. Сегодня граждан России, являющихся по происхождению этническими мусульманами, принято называть «российскими мусульманами». Вместе с тем категория «русские мусульмане» в последние два десятилетия обрела новый смысл и стала использоваться в отношении новообращенных из числа этнических русских и в некоторых случаях — в отношении русскоговорящих неофитов из числа представителей неисламских народов (украинцев, армян, греков, грузин и т.д.).

Переход русских собственно в тюркско-татарскую или северокавказские версии ислама не является массовым и если случается, то, как правило, имеет место:

  • в связи с вступлением в брак (в большинстве случаев речь идет о новообращенных женах верующих мусульман, в единичных — о новообращенных мужьях);
  • из конъюнктурных соображений социально-экономического характера (такое неофитство встречается среди представителей деловых кругов, а также сотрудников органов власти в регионах с традиционно преобладающим исламским населением);
  • у обращенных в ислам военнослужащих, вернувшихся из аф-ганского или «ичкерийского» плена (всего несколько десятков человек на всю страну);
  • по идейным соображениям и результатам «духовного поиска» (это молодые люди, которых в исламе привлекает мистический опыт, играющий важную роль в суфизме).

На фоне процессов реактуализации традиционного ислама о своем присутствии в мусульманском пространстве страны заявил другой фактор — среднеазиатский. В результате массовой миграции гастарбайтеров последние стали составлять основную массу прихожан мечетей, постепенно вытесняя не только татар, но и северокавказцев. При этом среднеазиатский ислам, учитывая его духовную близость к татарскому исламу, а также историю среднеазиатских обществ в составе российского государства представляется возможным рассматривать в качестве традиционного. Опасность же его «вторжения» связана с тем, что в среднеазиатской среде стремительно, как и она сама, распространяется нетрадиционный, политический ислам — исламизм, ставший еще одним влиятельным деструктивным фактором в России.

Исламизм стал проникать на территорию Северного Кавказа в середине 1980-х годов. В сложных этнополитических процессах середины 1990-х годов он, обладая мобильностью эпидемии, превращался в духовно-идеологическую и политическую платформу религиозно-террористического подполья[63]. Далее, стремительно распространяясь по стране, стал вызовом не только традиционному исламу, но и самому государству. Именно с ним связывается и большинство известных случаев русского неофитства.

3.5.3.2. Русские правоверные неофиты как новая ментально-политическая реальность

В России ислам является традиционной религией, второй после православия по численности исповедующего ее населения. При этом процессы ментальной экспансии исламизма вступили здесь в резонанс с реисламизацией[64], которая в известной мере была вызвана провозглашением в начале 1990-х годов постулатов идеологического плюрализма. Приобщение людей к исламскому вероучению, его системе ценностей и образу жизни вышло за групповые рамки тех, кого принято называть этническими мусульманами. Появились неофиты — новые приверженцы ислама, новообращенные му́ .бара то( ымилсمُسْلمٌِ — «принявший ислам», «мусульманин», «покорный (Богу)»). Распространение мусульманской религии характерно сегодня для большинства стран Запада. Этнические немцы, французы, англичане, норвежцы и др., так же как и русские, в том числе русскоязычные армяне, греки и осетины, присоединяются к новой для себя интернациональной политизированной религии. Практически все неофиты проходят через сложный и болезненный этап ломки и трансформации религиозно-политических представлений, установок, норм, смыслов, ценностей и переживаний. Эти процессы сопровождаются коренными изменениями основ и организации их личной жизни и радикальным переформатированием модели мира. Все это требует от них кардинального пересмотра и даже разрушения семейного уклада, естественных связей со сложившимся социальнобытовым, культурно-традиционным и политическим контекстом.

Для России проблема исламского неофитства является более актуальной, чем проблема исламизации страны за счет увеличения численности этнических мусульман, как коренных, так и прибывающих из среднеазиатского региона. Это связано с тем, что обсуждаемые проблемы несопоставимы по своему значению для национальной безопасности. Что касается проблемы исламизации страны, то в этом случае речь идет либо об особенностях внутрироссийских демографических процессов, либо о несовершенстве миграционного законодательства. Что же касается исламистского неофитства, то, несмотря на значительное число научных и иных публикаций, приходится констатировать отсутствие в экспертном политологическом сообществе конвенциального понимания сути этого явления.

Сведения об общей численности обращенных в ислам русских весьма противоречивы. Итоги Всероссийской переписи населения 2014 года не вносят ясность в этот вопрос, так как не содержат статистической информации о соотношении религиозной и этнической принадлежности граждан. Оценивая количество русских мусульман, исламовед Р. Силантьев полагает, что можно говорить не более чем о семи тысячах неофитов[65]. По мнению Рената Беккина, число новообращенных русских мусульман будет расти, но едва ли их доля в общем населении страны превысит несколько процентов[66]. Другие исследователи этой проблемы считают, что, какие бы цифры ни озвучивались, принятие русскими ислама — это не только факт, но и тренд, который будет только усиливаться[67]. 3.5.3.3. Психология русского исламизма

С появлением исламизма формировалась его сложная и напряженная связь с исламом: каждый исламист — мусульманин, но не каждый мусульманин — исламист[68]. Исламизм, который принимают русские, отличается высокой мотивационной напряженностью, экстремистски ориентированной установкой и деструктивной активностью своих адептов. Особая роль здесь принадлежит фундаменталистскому движению салафия[69], а также религиознополитической партии, известной под названием «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами», которая признана в России террористической организацией. Русские состоят и в других исламистских формированиях, действующих на территории нашей страны, таких как «Таблигид жамаат», «Нурджулар» и др.[70], однако именно салафия и «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» являются наиболее «распиаренными» платформами для деструктивного выражения политического и «духовного» протеста психологически дезадаптированной молодежи из числа русских.

Региональным центром, активно распространяющим идеологию салафии, традиционно выступает Северный Кавказ. При этом на его территории действуют не только, как принято считать, вооруженные бандформирования, объединенные в так называемый Кавказский Эмират и осуществляющие террористическую деятельность. Распространение получили также различные вариации «умеренного радикализма», объединенные под общим названием «новый (внемазхабный) ислам». Несмотря на то что их сторонники не афишируют свою приверженность идеям салафизма, цель их активности столь же ультрарадикальна. Сегодня северокавказские салафитские джамааты действуют по всей стране, в том числе в самых отдаленных северных и восточных районах.

Подпольная деятельность в России «Хизб ут-Тахрир альИслами» также нацелена на активное приобщение молодых людей к исламизму. Организации, как правило, функционируют под видом небольших групп-ячеек по пять человек, называемых халакатами. Они сформированы по типу кружков для изучения основ ислама и коллективного чтения распространяемой внутри групп религиозной литературы. Существование небольших ячеек позволяет сохранять высокую степень конспирации и живучести разветвленной сети экстремистских групп. Иногда хизбуттахрировцы не скрывают своего присутствия. Так, они могут вывешивать символы организации на лобовые стекла своих автомобилей или устраивать, как это было в Уфе, демонстративные автопробеги с использованием своих флагов и других символов[71].

Идеей, объединяющей исламистов всех направлений, является создание транснационального глобального исламского теократического государства — Халифата. Их конкретной целью в России является изменение существующего политического строя посредством ведения против государства религиозно-политической войны — джихада, тотальной шариатизации всех сфер общественной жизни, а также исламизации максимального количества населения вне зависимости от его этнической и конфессиональной принадлежности. Исламистскими организациями ведется не только активная работа по пропаганде своих идей, но также социальная и политическая мобилизация возможных сторонников.

Современная история еще не знала более универсального и эффективного инструмента дестабилизации власти, дезорганизации государственного управления и подрыва основ правопорядка как в отдельном государстве, так и в мире в целом. Малоуязвимый, малозатратный и обходящийся относительно малым числом участников религиозно-политический экстремизм не только подрывает основы суверенных государств, но и трансформируется в вооруженные конфликты и войны. Потенциальная возможность завладения оружием массового поражения, финансовые ресурсы, сопоставимые с доходами отдельного государства, превращают терроризм в преступление, посягающее на международную безопасность[72].

В России объектом ментально-политической экспансии и первоочередных прозелитических устремлений исламистов является русское население. Это обусловлено следующими причинами:

  • русские составляют абсолютное большинство в структуре российского социума, что делает их основным источником новобранцев;
  • славянская внешность не привлекает к себе особого внимания со стороны правоохранительных органов и спецслужб, что особенно актуально при подготовке террористических актов и совершении других противоправных действий;
  • сегодня русские — это наиболее разобщенная и ментально дезориентированная общность с фрустрированной идентичностью[73], отсутствием идейно-духовных оснований как зало-

га обретения утраченных смыслов жизни. Последнее делает русских особенно легкой добычей для исламистских организаций, действующих по принципам и технологиям тоталитарных сект.

Активная пропаганда идеологии радикального ислама и вовлечение неофитов в деятельность религиозно-экстремистских и этнорелигиозных террористических групп осуществляются везде, где это только возможно: в школах, вузах, спортивных организациях, ночных клубах, а также в тюрьмах среди заключенных. Часто вербовка осуществляется в ходе общения в социальных сетях.

На начальной стадии вербовки ключевую роль выполняют «коммуникаторы»[74] — харизматические, пассионарные и опытные представители этнических мусульман с деструктивной этикой из северокавказских или тюркских диаспор. Со временем активными «коммуникаторами» становятся и сами русские.

Сегодня славянские имена исламистов уже никого не удивляют. Появившийся в 2000-е годы феномен «русских ваххабитов» связан с именами Максима Панарьина (Муслима) и Павла Косолапова (Мохаммеда) — исполнителей кровавого теракта 2004 года, когда в результате взрыва в московском метро погиб 51 человек, а также взрывов на автобусных остановках в Краснодаре и Воронеже в 2003–2004 годах, унесших жизни 5 человек. Со временем список русских имен существенно расширился.

Одним из центров генерации русского исламизма на Северном Кавказе стал Ставропольский край. Предполагается, что первый русский джамаат был создан здесь бывшим имамом Пятигорской мечети Антоном Степаненко (Абдаллахом), который воспитал не одно поколение русских исламистов.

Уроженец Хабаровского края, переехавший на Кавказские Минеральные Воды в конце 1990-х годов вместе с матерью и братом, в возрасте 16 лет Степаненко принял ислам от отчима-мусульманина. Свою общину он начал создавать в поселке Иноземцево, где и жил. Степаненко ходил по дворам и собирал вокруг себя трудных подростков, выходцев из неблагополучных семей. Вскоре его деятельность распространилась на весь регион: община рекрутировала студентов вузов из городов Пятигорска, Кисловодска, Минеральных Вод, а также из близлежащих сельских поселений.

Несколько десятков последователей Абдаллаха продолжили его «дело». Именно из этой салафитской общины вышли террористы-смертники Виталий Раздобудько и его жена Мария Хорошева, подорвавшие себя в дагестанском селе Губден 14 февраля 2011 года. Степаненко и Раздобудько сыграли весьма важную роль в становлении несостоявшихся террористов-смертников — Виктора Двораковского (осужден в 2012 году на 23 года) и Владимира Скирко (тогда же осужден на 6 лет).

За последнее пятнадцать лет русские джамааты проявляли себя и на территории Поволжья.

О своей необычной встрече с русскими ваххабитами, но уже на территории Сибири, поведал монах Иоанн (Адливанкин), ведущий специалист московского Душепопечительского православного центра Св. Иоанна Кронштадтского по проблемам молодежных субкультур, деструктивных культов и религиозного экстремизма. Как рассказал о. Иоанн, он «сидел напротив симпатичных русских ребят, учащихся одного из колледжей российской системы образования в одном российском городе русской Сибири. Их было, кажется, девять, с виду — обычных русских мальчишек, не старше 15 лет. Необычным было то, что все они были ваххабитами… Самый тщедушный из моих собеседников, совсем с виду ребенок, когда узнал, что я был коллегой убитого несколько лет назад в Москве радикальными исламистами священника Даниила Сысоева, за моей спиной отчетливо произнес: “Нужно и этого замочить”. Когда я повернулся, поставленная ребром рука у его горла заканчивала демонстрацию того, как это нужно сделать. Я его внимательно рассматривал: у него было наивное лицо… и далеко не наивные глаза, которые он и не думал от меня отвести. Его друзья были с ним очевидно солидарны»[75].

Последовавший за этим разговор священника с родителями подростков ничего не дал. Безразлично внимая его наставлениям, они ответили: «Не пьют, не курят — чего еще?»

Список подобных примеров можно продолжать, добавляя в него все новые и новые регионы России. Заметим, что большинство ультрарадикальных исламистов русского происхождения к концу первого десятилетия XXI века были отправлены в места лишения свободы или физически уничтожены. Но к началу второго десятилетия появилось новое поколение русских исламистов, вызванное к жизни усилиями и активной прозелитской деятельностью Александра Тихомирова, известного под именем Саида Бурятского, и других исламистских активистов русского происхождения.

Что же должно произойти в жизни молодого человека, чтобы он принял такую веру и при этом безусловно передал свою и без того дефицитную субъектность внешней и чуждой ему силе?

Привлекательность и действенность пропаганды радикального ислама в русской молодежной среде в значительной мере связаны с интенсивными переживаниями состояния социальной фрустрации большинством неофитов. Негативные чувствования и умонастроения коренятся в их семейной и бытовой неустроенности, персональной невостребованности, профессиональной нереализованности, личностном дефиците и духовной пустоте. Нельзя не учитывать и объективный политико-психологический контекст, когда молодой человек сталкивается с равнодушием, унижениями и оскорблениями со стороны представителей власти, коррупцией и беззаконием. В таких случаях закономерными становятся попытки найти справедливость, которые в отсутствие видимых альтернатив приводят к принятию чуждых и саморазрушительных форм самоидентификации, проявляющихся в том числе и в эксцессах террористически-суицидальной практики.

Многие из обращенных ранее злоупотребляли алкоголем и наркотиками, имели устойчивую репутацию «неудачников» и относились к различным группам социального риска. Вводимые же с принятием ислама жесткие запреты на алкоголь, нецензурную лексику, беспорядочные половые связи и т.д. положительно влияют на их самооценку и повышают авторитет среди ближайшего окружения. Подобные психологические, моральные и социальные «бонусы» от нового образа жизни воспринимаются исключительно как «достоинства ислама».

Одновременно все неисламское начинает вызывать у неофитов резко негативное отношение. Формируется психологическая установка на необходимость борьбы со всем, что противоречит новым представлениям, нормам и убеждениям. Чаще всего эта борьба воспринимается как «джихад меча» — вооруженная война против «неверных» (курф), «многобожников» (шикр) и «лицемеров» (мурдатт)[76]. При этом обвиненными в неверии (такфир) могут оказаться не только представители других конфессий и атеисты, но и мусульмане, заподозренные в пренебрежении исламскими догматами и традициями. Любое преступление против данных категорий лиц получает среди исламистов безусловное и солидарное одобрение и воспринимается как проявление «высшей доблести на пути Аллаха». Возможность при этом погибнуть самому означает честь стать шахидом — «мучеником за веру».

Происходит усвоение новых представлений, образов, символов и понятий, переформатирование картины мира, модификация ценностной матрицы неофита с последующей интериоризацией заданных извне смыслов, идентичности, целей жизни и уяснением ментальной этики исламизма при интенсивном переживании «новой реальности». Однако эта трансформация не соотносится с процессами естественного и поэтапного становления мировоззрения в контексте этнокультурной, религиозной и политической социализации. Агенты прозелитизма активно используют в отношении обращаемых, которым свойственны чрезвычайно низкий субъектный статус и неразвитое идентификационное самосознание, жесткие суггестивные психотехнологии, которые структурируют сознание неофитов по идеологическим и этическим шаблонам исламизма, формируя у них аддиктивную, зависимую модель поведения.

Низкий субъектный статус неофитов уместно проиллюстрировать результатами исследования профессора Ю.М. Антоняна. Он пишет, что общей чертой многих экстремистов является тенденция к экстернализации — поиску источников личных проблем вовне. Именно поэтому внешние источники становятся объектами деструктивного поведения. И хотя эта черта не является собственно паранойяльной, имеет место сверхсосредоточенность на ней. Такая особенность служит психологической и политикоидеологической основой группового сплочения и принадлежит к числу ведущих. Она активно питает ненависть к представителям иных религиозных, национальных и социальных групп, побуждает приписывать им самые отвратительные черты, объяснять собственные неудачи только происками, коварством и злобой врагов1. Исламовед Р. Патеев обращает внимание на то, что деятельность новообращенных русских экстремистов всегда радикальнее, чем деструктивная практика «этнических мусульман»2.

По мнению дагестанского эксперта по работе с молодежью З. Махмудова, радикальность русских мусульман имеет чисто психологическую причину — конфликт между новым исламским сознанием и подсознательным ощущением того, что состояние, связанное с пребыванием в мусульманской религии, для русского ненормально. Как следствие — непредсказуемое поведение, маргинализация и далее по цепочке. «Таких людей можно привести куда угодно», — полагает эксперт. Он также подчеркивает, что русские мусульмане становятся ваххабитами потому, что, будучи далеки от православия, не имеют «прочной духовной опоры»3.

Бывший муфтий Татарстана Г. Исхаков связал приверженность русских мусульман к радикальным толкам ислама с присутствием в их менталитете особенностей, не характерных ни для христианского менталитета, ни для менталитета представителей традиционного ислама. Подобные отличия он объяснил тем, что ислам преимущественно принимает маргинальная часть русской и русскоязычной молодежи, которая самоутверждается через отрицание существующего государственно-политического строя либо ищет и находит банальное средство оправдания своих криминальных устремлений. По его мнению, «примеры русских, перешедших в ислам, не слишком обнадеживающие»4.

Подобная «безнадежность» объясняется тем, что в отсутствие ментального иммунитета исповедание исламизма разрушает этнорелигиозные, морально-нравственные и духовно-мировоззренческие начала адептов. Поскольку русские с низким субъектным статусом и в связи с этим обремененные синдромом диффузной идентичности5 не имеют внятных представлений ни о православии, ни о традиционном российском исламе, они становятся ментально уязвимыми перед идеологией исламизма. Именно по-

 

1

 Этнорелигиозный терроризм. С. 86–95. 2

 Косов Г.В. Политическая концепция ислама. С. 150. 3

 Русские мусульмане: чужие среди своих // Georgia Times. 07.09.2012. URL:

http://www. georgiatimes.info/articles/80251-2.html 4

 Гусман Исхаков: «Меня, как муфтия, не радует, что русские принимают ислам. Человек не должен каждый год менять свою нацию, свою религию» // Портал-Credo.Ru. URL: http://www.portalcredo.ru /site/?act=authority&id=111 5

 Силантьева М.В. Диффузная идентичность — современная версия гражданской идентичности // Вестник МГИМО-Университета. 2012. № 2. С. 173– 179.

этому своеобразный комплекс неполноценности, связанный с неисламским происхождением, русские стараются компенсировать показной «правоверностью», а «преданность делу джихада» выражать бессмысленной и беспредельной жестокостью по принципу «массированного возмездия» окружающему миру, в котором они не смогли или не захотели найти достойного места.

* * *

 На сегодняшний день духовно-мировоззренческие основания русского национального менталитета являются предметом ожесточенной идеологической и политической борьбы. Рассмотренные аспекты процесса радикальной исламизации в молодежной среде демонстрируют не только локальную динамику русского менталитета и ее особенности. Речь идет о наднациональном исламистском проекте по качественной трансформации политических представлений и ценностно-смысловых ориентаций русского человека и общества, а значит, о деструкции, внутреннем разрыве и переформатировании русского ментального кода. Активность радикальных религиозно-политических организаций, навязывающих альтернативные «программы решения» общественнополитических проблем, осуществляется в контексте процессов глобализации и в условиях беспрецедентной информационно-психологической войны против российского общества и государства. Поэтому феномен русских исламистов необходимо исследовать в качестве одного из острых ментальных вызовов, направленных на подрыв развития нашей страны, которая ищет сейчас опору в отечественных национально-исторических традициях, религиозно-культурном опыте и духовных основах русской цивилизации.

 

 

[1] Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М.: ИБВ, 2005.

[2] Абд-Эль Маши. Аллах в исламе. Корнталь-Мюнхинген: Свет на Востоке, 1983.

[3] Кеннеди Х. Великие арабские завоевания. URL: http://lib.rus.ec/b/222837

[4] Белокреницкий В.Я. Исламский мир: «отстающее развитие» и мусульманский радикализм // Мировая экономика и международные отношения. 2008.

№ 8. С. 89–103.

[5] Мирский Г.И. Ислам: история и современность. 2010. URL: http://www.hist.

msu.ru/Journals/NNI/pdfs/Mirskij_2010.pdf

[6] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Академический проект, 2008. С. 134–135.

[7] Исповедание от греч. exomologeō — «признаю, исповедую», т.е. безусловное признание и соблюдение установлений, аксиом, постулатов, принципов и догматов; следование им в повседневной жизни и практической деятельности. Например, «исповедовать строгие нравственные принципы», «исповедовать веру» и т.д.

[8] Умнов А.Ю. Глубинные корни фундаментализма. Исламский мир: «отстающее развитие» и мусульманский радикализм // Мировая экономика и международные отношения. 2008. № 8. С. 89–103.

[9] Можаровский В.В. Критика догматического мышления. С. 199.

[10] От греч. orthos и praktikos — «правильное делание», обрядность.

[11] Ракитянский Н.М. Феномен и концепт сверхсознания в политической психологии // Мир и политика. 2013. № 6. С. 230–235.

[12] Перевозчикова Л.С. Становление субъектности как основополагающего принципа западноевропейского гуманизма // Вестник ВГУ. Сер. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2008. № 3. С. 253–262.

[13] Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М.: СЭИ, 1991.

[14] Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. М.: Олма-Пресс, 2001. С. 13–17.

[15] Можаровский В.В. Критика догматического мышления. С. 167–191, 200.

[16] Там же.

[17] Абд-Эль Маши. Почему мусульманину трудно стать христианином?

[18] Васильев Л.С. История Востока. М., 2005. С. 185.

[19] Абд-Эль Маши. Почему мусульманину трудно стать христианином?

[20] Lewis В. The Crisis of Islam. L., 2003. P. 88, 89; A Survey of Islam and the West // The Economist. 2003. September 19. P. 6.

[21] Мирский Г.И. Исламский мир: «отстающее развитие» и мусульманский радикализм // Мировая экономика и международные отношения. 2008. № 8. С. 89–103.

[22] Игнатенко А. «Исламский» — что это значит? // НГ-сценарии. 1997. № 6. 2Хвыля-Олинтер А. Особенности радикальных направлений ислама. С. 87.

[23] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманский опыт миростроительства. С. 38.

[24] Наумкин В.В., Кузнецов В.А. Исламский мир и исламские организации в современной мирополитической системе. С. 31, 34.

[25] Султанов Ш. Глобальный исламский субъект. Перспективы его формирования в условиях мирового системного кризиса. URL: http://www.politjournal.ru/ preview.php?action=Articles&dirid=67&tek=8820&issue=231 2Мирский Г. Исламский мир. С. 89–103.

[26] Васильев Л.С. История Востока. С. 187.

[27] Можаровский В.В. Критика догматического мышления. С. 165.

[28] Рассел Б. История западной философии. М., 1993.

[29] Орлов И.Б. Глобализация и/или исламизация // Материалы научного семинара. Вып. 5. М.: Научный эксперт, 2007. С. 75.

[30] Ракитянский Н.М. Иудейский менталитет. Политико-психологическое эссе // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2013. № 4. С. 55–81.

[31] Можаровский В.В. Критика догматического мышления. С. 5–9, 222–231.

[32] Ракитянский Н.М. Исламский менталитет в геополитическом пространстве XXI в. // Власть. 2013. № 1. С. 123–128.

[33] Карта этнорелигиозных угроз. Северный Кавказ и Поволжье: Доклад Института национальной стратегии /  Под ред. М.В. Ремизова. М.: Институт национальной стратегии, 2013. С. 25.

[34] Курайши Д.А. Исламский фактор в политическом процессе современной России (на примере республик Северного Кавказа): Автореф. дисс. … канд. полит. наук. М., 2009.

[35] Бардаков А.И., Поломошнов А.Ф., Гурбанов Э.А.-О. Ислам — политический и социально-культурный фактор развития Северного Кавказа // Исламоведение. 2010. № 2. С. 19–32.

[36] Бардаков А.И., Поломошнов А.Ф., Гурбанов Э.А.-О. Ислам — политический и социально-культурный фактор. С. 21.

[37] Заметим здесь, что действие этого фактора довольно явно обнаруживается в повседневной жизни на Северном Кавказе и проявляется в доминировании кавказцев над разобщенными русскими согражданами у которых ослаблены или утрачены не только религиозные основания жизни, но и узы родовой и общинной солидарности.

[38] Семедов С.А. Ислам в современных этнополитических процессах на Северном Кавказе. URL: http://religio.rags.ru/journal/anthology4/a4 17.pdf

[39] Ракитянский Н.М. Исламский менталитет: ценностные установки и цивилизационно-политические ориентации // Универсальные ценности в мировой и внешней политике / Под ред. П.А. Цыганкова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2012. С. 76–92.

[40] Рыбаков С.Г. Устройство и нужды управления духовными делами мусульман в России. Пг., 1917. С.55.

[41] Суслова Е.С. Религия и проблемы национальной безопасности на Северном Кавказе: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. М., 2004.

[42] Под ваххабизмом в современной России понимается совокупность агрессивных и нетрадиционных для России ветвей ислама — «исламских джамаатов»,

[43] Усманова З.Р. Становление общероссийской гражданской идентичности в республиках Северного Кавказа (политико-психологический анализ): Автореф. дисс. … канд. полит. наук. М., 2013.

[44] Ракитянский Н.М., Зинченко М.С. Политико-психологическая динамика реисламизации Северного Кавказа // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2014. № 2. С. 52–70.

[45] Межэтнические и межконфессиональные отношения в Северо-Кавказском федеральном округе: экспертный доклад / Под общ. ред. В.А. Тишкова. М.: ИЭА РАН; Ставрополь: Изд-во СКФУ, 2013. С. 15–42.

[46] Официально сегодня в крае проживает 2 786 281 человек. Из них 80% составляют русские — 2 232 153 человек. Второй по размерам этнической группой являются армяне — 5,79%, насчитывающие 161 324 человек. К числу наиболее крупных мусульманских этносов, проживающих на территории

[47] Салафи́я (араб.  от араб.  — «предки, предшественники») — одно из направлений в суннитском исламе, объединяющее религиозных активистов, выступающих за возврат к образу жизни ранней исламской общины времен пророка Мухаммеда и четырех праведных халифов (Абу Бакра, Умара, Османа и Али), а также за отказ от всех позднейших в исламе нововведений (бида). По мнению ректора Института теологии и религиоведения имени МаммаДибира аль-Рочи в Махачкале доктора философских наук М. Садыкова, понятия «салафит» и «ваххабит» являются синонимами. URL: http://i-r-p.ru/page/streamevent/index-12285.html

[48] Карта этнорелигиозных угроз. Северный Кавказ и Поволжье. С. 31

[49] Косиков И.Г. Исламские движения новейшего времени на Северном Кавказе // Республики Северного Кавказа: этнополитическая ситуация и отношения с федеральным Центром. М.: МАКС Пресс, 2012. С. 94–100.

[50] Официальный сайт Духовного управления мусульман Ставропольского края. URL: http://dum26.mashuk.ru/

[51] Косиков И.Г. Исламские движения новейшего времени. С. 94–100.

[52] Зинченко М.С. О состоянии и перспективах влияния ислама на общественно-политическую жизнь в Ставропольском крае // Теодицея. Альманах. 2013.

№ 4. Пятигорск: Изд-во ПГЛУ, 2013. С. 44–53.

[53] Семенова Ф.О., Шмелькова Т.С. Представления молодежи о причинах развития терроризма. URL: http://psyjournals.ru/fi les/55208/Семенова,%20Шмелькова.pdf. Подробнее см.: http://psyjournals.ru/kochteniya1/issue/55208_full.shtml (Представления молодежи о причинах развития терроризма — Коченовские чтения «Психология и право в современной России»).

[54] Наумкин В.В., Кузнецов В.А. Исламский мир и исламские организации в современной мирополитической системе // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2013. № 4. С. 31–54.

[55] Исламизм — радикальная исламистская идеология, исповедующая так называемый чистый ислам, которую еще называют ваххабизмом, салафизмом, политическим исламом, исламским фундаментализмом.

[56] Дейнека О.С., Забарин А.В. Психолого-политические основания группового деструктивного поведения // Современные проблемы науки и образования. 2014. № 6.

[57] Мазхáб — школа шариатского права в исламе. Несмотря на то что основой исламского законодательства является Коран, между мазхабами существуют многочисленные различия.

[58] Ракитянский Н.М., Зинченко М.С. Политико-психологическое измерение русского исламизма // Международные отношения. 2015. № 3. С. 348–357.

[59] Амельченко С. Н. Структура ментального кода российской культуры как основа целостности ее бытия // Вестн. Челябинского гос. ун-та. 2013. № 13 (304). С. 60.

[60] Ханафитский мазхаб — самая распространенная из четырех правовых школ в суннитском исламе.

[61] Шафиитский мазхаб — одна из правовых школ в суннитском исламе, основателем которой является Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии. Этот мазхаб сложился под сильным влиянием ханафитского и маликитского (основатель — Малик ибн Анас) мазхабов.

[62] Суфизм (араб. ) — мистико-аскетическое течение в исламе, одно из основных направлений классической мусульманской философии.

[63] Этнорелигиозный терроризм / Ю.М. Антонян, Г.И. Белокуров, А.К. Боковиков и др.; под ред. Ю.М. Антоняна. М.: Аспект Пресс, 2006.

[64] Ракитянский Н.М., Зинченко М.С. Политико-психологическая динами ка реисламизации Северного Кавказа // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2014. № 2. С. 52–70.

[65] Русские мусульмане сегодня // Вопросик. 24.03.2014. URL: http://voprosik. net/russkiemusulmane-segodnya/

[66] Беккин Р. Русские мусульмане: заблудшая секта или авангард российской уммы // Дружба народов. 2012. № 10. С. 152–172.

[67] Романов А. Исламизация России — вопрос времени? // KM.RU. 22.03.2013. URL: http://www. km.ru/v-rossii/2013/03/22/pravitelstvo-rossii/706698-islamizatsiyarossii-vopros-vremeni

[68] Добаев И. Ислам и исламизм: компаративистский анализ // Информационно-аналитический портал «Евразия». 22.07.2011. URL: http://evrazia.org/print. php?id=1730

[69] Ракитянский Н.М., Зинченко М.С. Политико-психологическая динамика реисламизации Северного Кавказа.

[70] Этнорелигиозный терроризм / Ю.М. Антонян, Г.И. Белокуров, А.К. Боковиков и др.; под ред. Ю.М. Антоняна. М.: Аспект Пресс, 2006.

[71] Исламу придется идти по пути модернизации»: интервью с Ринатом Патеевым // Эксперт. 2013. 25 марта.

[72] Павлинов А.В. Криминальный антигосударственный экстремизм: уголовноправовые и криминологические аспекты: Автореф. дисс. … докт. юрид. наук. М., 2008.

[73] Ракитянский Н.М., Зинченко М.С. Ментально-политическая экспансия исламизма на Северном Кавказе // Геополитический журнал. 2014. № 6. С. 77.

[74] Данилова Р.О. Особенности и перспективы профилактики экстремистских проявлений в среде представителей мусульманской молодежи из числа неофитов // Основные идеологические установки религиозно-экстремистских организаций, действующих в Северо-Кавказском федеральном регионе. Формирование информационного контента в целях дерадикализации молодежи: Материалы региональной научно-практ. конф., 25 июня 2013 г., Пятигорск. URL: http://nac.

gov.ru/fi  les/ sbor3_pyatigorsk.pdf

[75] Романов А. Радикальный ислам пустил корни в Сибири и вербует в свои ряды русских подростков // KM.RU. 23.12.2013. URL: http://www.km.ru/vrossii/2013/12/23/mezhnatsionalnye-otnosheniya-v-rossi...

[76] Косов Г.В. Политическая концепция ислама: проблемы цивилизационного и политологического анализа. Ставрополь: Возрождение, 2008.

Добавить комментарий

CAPTCHA на основе изображений