Н.М. Ракитянский «Ментальные исследования глобальных политических миров»

3.6. Концептуальная модель китайского политического менталитета

3.6.1. Концептуальный анализ базовых структур китайского менталитета

Ici repose un géant endormi, laissez le dormir, car quand il s’éveillera, il étonnera le monde[1].

Наполеон Бонапарт о Китае

Необходимо знать Китай не в одних только подробностях его исторического прошлого и его современного быта, а в той вековечной нравственносоциальной основе, которая составляет и его силу, и его ограниченность.

Вл.С. Соловьев

3.6.1.1. Цивилизация исторической памяти

Китай — Чжунго (ѝ഻/ѝഭ) или «Срединное государство»[2] — страна почитаемой как нигде истории, а равно и предков, семейных ценностей, деторождения и преданий старины[3]. Культ прошлого, восхваление древних мудрецов и преклонение перед возвеличенными добродетелями правителей обусловили акцентированное отношение китайцев к своей истории. Подобно тому, как Индию называют «царством религии»[4], Китай — это «царство истории»[5].

В чем глубинный смысл такого почитания истории и собственных древностей? Почему Индия, стародавность цивилизации которой соизмерима с китайской, так разительно отлична от Китая? Почему элиты и народы Ближнего Востока больше тяготели к индийской традиции, нежели к китайским обычаям и устоям?

Индийская культура, как и ближневосточные, издревле была сконцентрирована на ценностях внефеноменального, мистического мира — потустороннего существования. И чем последовательнее была эта философско-религиозная ориентация, как, например, в той же Индии, тем меньшее значение придавалось профаническому бытию в мире феноменов, т.е. земной жизни.

Для Китая же, где задолго до Конфуция (ок. 551 до н.э. — 479 до Р.Х.) складывалась нерелигиозная и по своей сути конфуцианская1 система менталитета, влекущая ее носителей к непрестанному и тотальному совершенствованию дольнего мира, земная история стала чрезвычайно важной и необходимой2. Профессор Лян Шумин полагает, что «все предшественники и последователи Конфуция старались развивать в людях разум, что привело к тому, что религия в китайском обществе не смогла преуспеть»3.

Рационалистически мыслившие китайцы делали на истории особый акцент — их историографические тексты насыщены дидактикой настолько, что порой напоминают учебники для нерадивых учеников. Спецификой таких сочинений была их прагматичность4 в сочетании с суггестивностью5, и выводы в них имели выраженный утилитаристский характер. Инструментально трактуемая история6 становилась средством для прославления

 Конфуций подчеркивал, что он не «создавал», а лишь «передавал» потомкам традиции великих мудрецов древности. Подробнее об этом см.: Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература, 2001. 2

 Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М.: Восточная литература РАН, 1995. С. 6. 3

Лян Шумин. В чем специфика китайской культуры? // Проблемы Дальнего Востока. 2004. № 4. С. 132. 4

 Чуньфу Чжао. Конфуцианская этика и модернизация: конфликт и интеграция // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы X Междунар. науч. конф. (Москва, 22−24 сент. 1999 г.). Ч. II: Китай на пути модернизации и реформ. М.: ИДВ РАН, 1999. С. 124−125. 5

 Суггестивность — (от лат. suggestio — внушение) активное воздействие на воображение, эмоции, подсознание читателя посредством непрямых образных, ритмических, звуковых или тематических ассоциаций. Подробнее об этом см.: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. с кит. Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998. С. 21−35. 6

 Apter D. China and Vietnam: Viable Socialism in a Market Economy // State Capacity in East Asia / Eds.: K.E. Brodgaard and S. Young. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 269–306.

всего достойного подражания и для осуждения всего скверного, что обеспечивало осуществление воспитательной функции в отношении всех членов общества[6], императивно формируя у них терпеливое усердие и прилежание[7].

3.6.1.2. Базовые структуры национальной идентичности

Богатая «историческая память» о великих достижениях Срединного государства настолько замечательна и значительна своей беспрерывностью (ничего похожего не находят нигде[8]), что в политической жизни утвердился принцип управления посредством истории[9]. Этот принцип и по сей день служит средством контроля и администрирования, выступает мощным фактором консолидации, идентификации и психологической защиты современных китайцев, независимо от места проживания. Всевечный и непреходящий исторический образ «величайшей в мире империи» и ощущение причастности к ней являются источником патриотизма, который умножается традиционной привязанностью к своей семье, клану и землячеству[10].

В отличие от древнейших письменных памятников истории Индии, Ирана, Месопотамии и других стран, древнекитайский текст по преимуществу не мистичен и не религиозен. В нем преобладает дискурс мирского содержания, дается рационалистическое описание людских дел и исторических событий[11]. Рационализм здесь, собственно, есть не что иное, как средство удержания рассудка в границах «мира сего» через приспособительно-подражательное взаимодействие с ним и пресечения возможности неконтролируемого взлета разума в пространство мистического[12].

Для китайца так и осталась на первом месте установка на приобретение материальных благ, максимальную продолжительность жизни и социальную этику, а не на оторванные от реальности абстракции. При этом этически детерминированный рационализм и десакрализованный ритуал как система алгоритмизированных обрядов с древности являются базисными элементами структуры китайского менталитета.

Но уже в эпоху династии Шан-Инь в конце XVII века до Р.Х., когда сложилось первое китайское государственное образование Шан, отмечается наличие мистической традиции оккультно-магического характера[13], в которой практиковались человеческие жертвоприношения[14]. Число одновременно принесенных в жертву людей могло достигать сотен. Одно из последних массовых жертвоприношений в Китае было зафиксировано в 621 году до Р.Х.: с правителем Мугуном было похоронено 177 человек[15].

Сколь-нибудь развитой мифологии в китайских текстах почти не было вплоть до IV−III веков до Р.Х. Востоковед профессор Л.С. Васильев считает, что и после этого периода ее доля была незначительной.

Демифологизация и демистификация древнекитайской мысли отразились в канонических текстах и выразились в их конфуцианизации, которая была системным фактором формирования менталитета китайцев во второй половине I тысячелетия до Р.Х.4 Т.А. Бычкова считает, что и в настоящее время в основе китайского традиционного мышления лежат канон и слово мудрецов, а не миф[16].

Тем не менее китайская мифология, особенно по ее архаическому и конфуцианскому периодам, содержит тексты так называемого конфуцианского канона: «Книга песен» — «Шиц-зин» (221–207 год до Р.Х.)[17], «Книга преданий» — «Шуцзин» (наиболее древние части восходят к XIV–XI до Р.Х.)1 и примыкающий к ним «Канон перемен» (XII–VI до Р.Х.), или в более известном переводе «Книга перемен» — «И цзин» (или «Чжоу и»). Последняя имеет такое же значение для китайской истории и культуры, как Библия для иудейской, христианской и исламской цивилизаций. Академик В.М. Алексеев отмечал, что эта «оккультная по форме и философская по содержанию» книга «привлекала и привлекает самые трезвые умы своею неразгаданной системой»2.

В «Книге перемен» содержатся не только парадигмальные представления о мире и человеке — в ней заложены принципы философского и повседневного стандарта мышления китайцев3, в котором традиция есть высшее достижение цивилизации. В этом смысле с их точки зрения Западный прогресс — это развитая дикость, которой удобно пользоваться, как, например, вторым языком4. Такая установка тормозила развитие Китая, внося императивную доминанту репродуцирования, но в случае социальных потрясений или иноземного нашествия именно традиции выступали в качестве ресурса стабилизации и регенерации страны и общества5.

Китайская философия, будучи более чем автономной и самобытной, внутренне нерушимо стабильна. По мнению проф. Фэн Ю-ланя, она играла роль, аналогичную роли религии в других культурах6. Опираясь на исключительность китайского способа миропонимания, она способствовала формированию чувства превосходства и нетерпимости к другим философским взглядам7.

На протяжении двух тысячелетий — от Конфуция до зачинателя неоконфуцианской школы синь сюэ8 Ван Ян-мина (1472– 1529) — китайская философия не меняла базисных принципов, настойчиво распространяя свои рационалистические установки

 Шаншу чжэнъи. Т. 1−2. Пекин, 1957. В русск. пер. [Фрагменты]: Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. Т. 1. М., 1973. 2  Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982. С. 91. 3

 Подробнее об этом см.: ᵾᆖऔ, ljઘ᱃ⓟⓀNJ, ᐤ㴰Җ⽮2006ᒤ [Ли

Сюэцинь. Происхождение Чжоу И. Чэнду, 2006] 4

 Девятов А.П., Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. М.: Вече, 2002. С. 347. 5

 Иванова Ю.В. Традиции и их роль в политической жизни общества: Дисс. … канд. филос. наук. М., 1994. С. 43, 47. 6

 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. с китайского Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998. С. 21−35. 7

 Древнекитайская мифология. URL: http://cribs.me/religiovedenie/ drevnekitaiskaya-mifologiya 8

 «Учение о сердце».

и ценности не только на сферу этики, ритуалов, обычного права и т.п., но и на сферу военной стратегии и политики1.

Объективной основой этого влияния был беспримерный цивилизационный потенциал Китая, поражающий представителей других культур грандиозностью своих параметров и, несомненно, притягательный для соседей Срединной империи2. На рубеже христианской эры китайская философия, по словам профессора Е.А. Торчинова, достигла удивительной степени развития исходных положений, доведенных ею до изощренности и конгениальной утонченности породившей его автохтонной культуры, которая создала свои проекции в Корее, Вьетнаме и Японии3.

Весьма самобытные религиозные представления китайцев изначально опирались на самые значимые для них априорные основания: культ предков и поклонение многочисленным имперсональным богам и духам земли4, количество которых до сих пор не поддается исчерпывающему учету. Оба культа были не чем иным, как переносом на религиозный уровень двух главных условий общественной жизни: культ предков был обожествлением семьи, а бог земли представлялся обожествленным владением5.

Академик Анри Масперо отмечал, что многочисленные и нестабильные китайские боги никогда не имели ярко выраженной индивидуальности6. В целом же религиозная традиция отводила богам довольно скромное место, и упор делался на служении духам покойных предков. Впрочем, богам тоже приносились жертвы7.

Политеистический синкретизм как эклектика многочисленных языческих культов в Чжунго в принципе был не способен к ментально интегрирующей роли. Он был скорее фольклорным

 Колобов О.А., Шамин И.В. Базовые принципы китайской стратегической культуры осуществления геополитического противоборства на межгосударственном уровне // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2011. № 1. С. 312−321. 2

 Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой». С. 73. 3

 Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте. C. 192−209. 4

 Китайцы верили также и в духов-хранителей, защищающих разные части дома. Например, дух ворот — Мэй-Шэнь, дух спальни — Чуан-Гун, дух колодца — Цзинцюань Тунцзы и т.д. Главным среди них был дух очага — ДзаоДзюнь. Многие китайские семьи и до сих пор сохраняют традицию культа духа очага. 5

 Масперо А. Религии Китая. СПб.: Наука, 2004. С. 12−19. 6  Там же. С. 22. 7

 Ивик О. История человеческих жертвоприношений.

дополнением к весьма своеобразному духовному строю цивилизации — речь идет о даосизме1, а также о буддизме2, появившемся позже3, которые вошли в мировоззренческий синтез национальной культуры4, где заняли место, снисходительно отведенное им конфуцианством.

Натуралистическая модель менталитета была той доминантой, посредством которой мир воспринимался как совокупность и гармония естественных процессов5. Даже усиление и распад государства объяснялся, как и все в этом мире, не политическими, экономическими или другими причинами, а природно-циклическими влияниями6. Именно эта ментальная установка обеспечивала приспособительное, упорядоченное и подражательное понимание действительности, существующей в строго последовательных событиях и природных явлениях. Китайский натурализм — это еще и антропоцентризм как вера в зависимость миропорядка от внутреннего состояния человека и его поступков, уподобление космоса человеческому телу и наоборот7.

Традиционная китайская мысль рассматривала общество как неотъемлемую часть космоса8. Граница между природой и людьми не проводилась9, более того, утверждалось тождество человека и Вселенной, их единотелесность и взаимообусловленность.

 Соловьев Вл.С. Китай и Европа (1890). URL: http://www.odinblago.ru/ soloviev_6/4. С. 139. 2

 По одной из версий, первые буддийские монахи-миссионеры пришли в Китай в 60–68 до Р.Х. (подробнее об этом см.: Erik Zürcher. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. BRILL, 2007. Р. 22). 3

 Знающие себе цену китайцы на первых порах считали буддизм просто варварской разновидностью даосизма (подробнее об этом см.: Масперо А. Религии Китая. С. 83−112). 4

 Хорос В.Г. Попытка синтеза различных срезов китайской цивилизации // Китайская цивилизация в глобализирующемся мире. Т. II. М.: ИМЭМО РАН, 2014. С. 64. 5

 Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М., 1983. С. 96−97, 120. 6  Девятов А.П. Красный дракон. Китай и Россия в XXI веке. URL: http://7lafa.

com/book.php?id=135046&page=6 7

 Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: Астрель АСТ, 2001. С. 418. 8

 В даосской книге притч «Чжуан-цзы», написанной в конце III века до Р.Х. говорится: «Небо и земля — одно и то же» (кит.ཙൠаփҏ)». Философ Чжан Цзай (1020–1077) в своей работе «Исправление неразумных» (кит.↓㫉, 1076 г.) писал: «У всех вещей одно начало» (кит. з⢙ѻаⓀ). 9

 Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте. С. 192−209.

В соответствии с такой философской установкой человек рождается в космосе по естественным законам и умирает в нем по таким же законам. В отличие от человека планеты, звезды и небесные сферы обладают более совершенным мышлением и устроением, поскольку они и существуют дольше его и занимают большее по сравнению с ним пространство. Надо сказать, что сходные идеи в истории человечества были практически у всех политеистов, создававших космологические учения и астрологические практики. Последние, например, затем стали играть весьма важную роль в неоконфуцианстве[18].

Очевидно, что китайский натурализм с такими представлениями о месте и о роли человека в мире был несовместим с идеей трансцендентного, единого личного Бога-Творца, созидающего мир ex nihilo — «из ничего» и являющегося нематериальным основанием креативного субъектного мышления, опирающегося на догматический критерий истины[19].

3.6.1.3. Адогматические основания менталитета

Профессор Марсель Гране указывал на то, что китайцы в духовном плане не переносят никакого, тем более догматического принуждения. Он так характеризовал «дух китайских нравов» — «ни Бога, ни Закона»[20], показывая тем самым принципиальные мировоззренческие различия между Западом и Китаем — «центром всего поднебесного мира».

Приспособительно-подражательная, репродуктивно-прагматическая парадигма[21] китайского языческого миропонимания и по настоящее время обеспечивает стабильность в потенциально взрывоопасном социуме, а также гармонизацию миропорядка и побуждает к компромиссам во имя самосохранения в любых обстоятельствах. Стремление к структурной прочности общества и его крайний консерватизм нашли наивысшее выражение в культе неизменной формы как стержне конфуцианского миропорядка, предписывающего безусловное выполнение принципа «ли» — «ритуала»[22]. Соблюсти форму, ритуализированный церемониал, во что бы то ни стало сохранить вид и, главное, не потерять Лицо — все это играет исключительно важную роль.

Культ Лица как один из центральных конструктов китайского политеистического менталитета всегда был объектом научного интереса специалистов[23]. Тема эта неисчерпаема. Приведем лишь один выразительный пример трактовки этого феномена, который дается в сопоставлении с базовыми концептами монотеистического менталитета. Он принадлежит известному китаеведу и автору оригинальной доктрины небополитики[24] А.П. Девятову. Вот что пишет автор: «Единого Бога — Создателя и Вседержителя у китайцев нет. Есть Небо, оно одно и безлично. В связи с отсутствием Бога в душе у китайцев нет ни стыда, ни совести. Вместо стыда, как чувства страха Божьего, есть лицо, которое нельзя потерять во взаимосвязи с другими лицами на Земле. А вместо иррациональной и бессмысленной совести есть прагматичные долг справедливость. Так, в коммерческих сделках, китаец почтет за доблесть бессовестно обмануть иностранца, однако никогда не “кинет” его полностью, ибо совесть потерять можно, а лицо — нет»[25]. Психологический комплекс потери Лица, неизбывная озабоченность китайцев своим «Лицом» сегодня так же сильна, как и в древности, если не сильнее[26].

Китайский взгляд на мир исповедовал онтологический оптимизм, в соответствии с которым космос был сакрализован и почитался благом. Фундаментальными характеристиками космоса и природы были сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного. Реализация религиозного идеала имела функционально-утилитарный смысл и понималась только в пределах чувственного космоса, что естественно побуждало к восприятию пространства в горизонтальном, сугубо земном измерении. Интерес китайца к собственной потусторонней судьбе был полностью подчинен интересу к возможному влиянию духов на посюстороннюю жизнь[27].

При этом китайский космос не спиритуален и не материален — он энергиен и отличается от европейской вселенной так, как организм отличается от механизма. Здесь нет места для трансцендентного мира вечных идей или дуализма духа и вещества, духа и плоти: дух и материя единосущны и взаимосводимы[28].

Как видим, традиционный виталистический натуралистический холизм предполагал ви´дение мира как единого организма. Духовные опоры китайской цивилизации стоят на мощнейшем природном фундаменте[29], и сама природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов[30].

Высшее же состояние человека приобреталось адаптивноимитационным и репродуктивно-утилитарным единением с природой и космическими силами, заимствованием у них «совершенной мудрости» — «и ти». Тем не менее, пишет Е.А. Торчинов, такая характеристика не может быть исчерпывающей, поскольку в нее следует добавить еще такие референции, как антропологизм и панэтизм. Именно в таком сочетании китайская мысль обретает свою завершенность и неповторимость[31].

Китайская национальная культура ничего не знала о субъектном трансцендентном Боге и не имела ни малейшего представления о креационизме. Библейский догмат о сотворении мира был и остается чем-то запредельным всем основам национального менталитета[32] — мир не творится извне неким предвечным личным Богом, или демиургом. Он развертывается из себя, из некоего внутреннего центра некоего потенциального существования, подобно цветку, раскрывающемуся из бутона. Основание китайского менталитета сугубо имманентноетрансценденция в его существовании заведомо исключается за отсутствием самой трансценденции[33].

Теистический принцип китайскому мировоззрению был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в XVII−XVIII веках даже испытывали непреодолимое затруднение при переводе самого слова «Бог» на китайский язык. Довольно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова «Deus» — «тэусы»[34]. Для древнего китайца космос был не только видимым, но и единым безличным богом, ибо никакого невидимого и трансцендентного космосу личного Бога он не знал.

Китайская «душа» никогда не была революционизирована пламенной одержимостью вдохновенных пророков. Не было пророков в Китае. Не существовало и «молитв» для частных лиц — обо всем заботились отвечавшие за ритуал книжно образованные должностные лица и прежде всего — император: только они могли молиться. Предписанная государством «религия мирян» была, прежде всего, верой в могущество духов предков и их культом. Вся остальная народная религиозность в принципе оставалась совершенно бессистемным смешением особых магических и героических культов[35].

Е.А. Торчинов замечает, что в добуддийский период отсутствовали сколь-нибудь развитые представления о бессмертии души[36], но в плане сотериологии[37] их заменяла даосская доктрина бессубъектного и безличностного физического бессмертия1, основанная на признании органического единства психических и телесных качеств человеческого организма2.

В древних китайских религиозных представлениях не найти живых, человечных описаний богов, подобных греческой мифологии. Здесь, начиная с эпохи Чжоу (около Х века до Р.Х.), роль Зевса играет некая абстрактная и холодная субстанция, посюсторонний языческий идол и главное божество — безличное Небо как верховное регулирующее и контролирующее начало3, как условие, но не как творящий жизнь источник существования.

Небо олицетворяют два образа — Солнце и Луна. Квинтэссенция Солнца — сила Ян; Луны — сила Инь4. Небо было предметом внимания и почитания многих народов и цивилизаций, но лишь в Китае оно стало олицетворением высшей ценности. Видимо, по этой причине в европейской синологии сложилась традиция называть Китай «Поднебесной», хотя в самом Китае этот термин употребляется лишь в значении «весь мир» 5.

3.6.1.4. Синтез трех учений

По прошествии времени основу общественного и политического устройства составило конфуцианское учение жусюе (или жуцзяо) 6, которое, соединившись с древними языческими куль-

 Бессмертие в даосизме понимается как достижение телесного бессмертия, а не вечная жизнь в трансцендентном мире. Подробнее об этом см.: Торчинов Е.А. Пути философии востока и запада: Познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2007. 2

 Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм (к вопросу о характере взаимодействия культур Китая и Индии) // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. СПб.: СанктПетербургское философское общество, 2000. URL: http://www.torchinov.com/ работы/статьи/китайская-картина-мира-и-буддизм 3

 Подробнее об этом см.: 䱸⛸ˈljѝഭ⾝ཙ᮷ॆNJ ᇇ᭾᮷ॆࠪ⡸⽮, 2000ᒤ

[Чэнь Ле. Культура культа Неба в Китае. Глава I. Пекин: Изд-во религиозной культуры, 2000]. 4  Graham A.C. Yin-yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1986. См. также: Мартыненко Н.П. Предпосылки возникновения концепции «инь-ян» в китайской культуре // Arbor mundi. Мировое дерево. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. М., 2006. Вып. 12. С. 46−69. 5

 Ernest Weekley. An Etymological Dictionary of Modern English / Earnest Weecley: In 2 vols. Vol. 2. N.Y., 1967. P. 270. (The tian zi etymology for the «Celestial Empire»). 6

 Переломов Л.С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. М., 2007.

тами эпохи Инь-Чжоу (XVIII–XII века до Р.Х.), приобрело универсалистское значение, далеко выходящее за национальные рамки1. Оно придало китайской государственной конструкции своеобразную стабильность2, синтезировав в себе элементы традиционной картины мира: культ Неба, идеи законного управления — легизм3, а также собрание стратегических приемов и строй тактических алгоритмов Сунь-цзы4.

В свою очередь, конфуцианство наряду с даосизмом и буддизмом5образовало стержень ментальной системы Китая — так называемый комплекс Сань Цзяо, что означает «три религии»6. Притом конфуцианство и даосизм являлись не столько религиями7 в собственно теологическом смысле, сколько философско-религиозными школами — «учениями», сложившимися в китайской культовой традиции.

Конфуцианство в этом ансамбле учений стало в первую очередь этикой8, а также мировоззрением, идеологией и, наконец,

Хаймурзина М.А. Интерпретация религиозных оснований конфуцианства в конфуцианской мысли и религиоведении Китая ХХ — начала XXI вв.: Автореф.

дисс. … канд. филос. наук. Благовещенск, 2014. 2

 Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой». С. 70 3

 Легизм — философская школа эпохи Чжаньго (Воюющих царств), сформировавшеяся в IV–III веках до Р.Х., известная также как «Школа законников»

(кит. ⌅ᇦ [фацзя]). Подробнее см.: ᴮᇚѹѫ㕆ljѝഭ⌅ࡦਢNJ儈ㅹᮉ㛢ࠪ⡸⽮ ेӜབྷᆖࠪ⡸⽮ 2000 [История права Китая / Под ред. Цзэна Сянь-и. Пекин: Изд-во высш. обр. при Пекинском университете, 2000]. 4

 Сунь-цзы. Искусство войны. Основы китайской военной стратегии. СПб., 2015. См. также: Зенгер Х. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М.: Прогресс, Культура.

1995. 5

 Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 168−207. 6

 Бальчиндоржиева О.Б. Модернизация китайского общества: социальнофи лософский анализ: Дисс. … докт. филос. наук. Улан-Удэ, 2015. С. 204. 7

 В китайском языке не было специального слова для обозначения «религии». Существовали такие понятия: «учение» как определенная школа книжников и «обряды» — без различения того, носят они религиозный или конвенциональный характер или нет (подробнее об этом см.: Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация. С. 115). 8

 Именно конфуцианская этика, а не религия дала китайской цивилизации духовную основу. Все это фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций. Китайцы не религиозны только потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного (подробнее об этом см.: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. с кит. Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998. С. 21–35.

образом жизни. Оно, превратившись впоследствии в авторитарную систему1, сформировало инвариантную матрицу социальных и политических отношений, где акцент всегда делается не на правах, а на ответственности.

Даосизм, став символом национальной культуры, определил отношения человека с природой в рамках натурализма китайской космологии: он всегда стремился к минимизации политического действия и к уходу от политических реалий2. Именно даосы стояли у истоков китайской протонауки: они первыми начинали разрабатывать астрологию, алхимию, медицину, экологию и геомантию3. После смерти основателя даосизма Лао Цзы4 (VI–V века до Р.Х.) наиболее видный представитель школы Чжуан-цзы (примерно 369–286 до Р. Х), развивая учение в направлении мистицизма и агностицизма, сделал доктрину еще менее совместимой с политикой5, что, впрочем, не мешало даосским проповедникам часто возглавлять протестные движения и восстания6.

Буддизм и затем его китайская инкарнация — чань-буддизм7, — сохраняя признаки религии и будучи по своей изначальной сути аполитичным учением8, принес с собой психоцентрическое по-

 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1983. С. 23. 2

 Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005. 3

 Гуа Вон-Сэн-Тян В. Китайская геомантия. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998. 4

 Дао дэ цзин / Пер. и прим. Ян Хин-Шуна. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2015. 5  Zhou Zhenghuan. Liberal Rights and Political Culture. Envisioning Democracy in China. New York; London, 1999. Р. 144. 6

 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. С. 73−74. 7

 Чань-буддизм в Японии называется «дзэн» (от яп. ⾵ — созерцание), он был одной из важнейших школ не только китайского, но и всего восточно-азиатского буддизма. Подробнее об этом см.: Занданова Т.А. О становлении чаньской традиции в Китае // Вестник Бурятского государственного университета. УланУдэ: Бурятский государственный университет, 2010. № 8. С. 261−266. 8

 В китайском языке понятие «политический монах» стало в определенных случаях оскорбительным для буддистов. Однако некоторые современные буддисты считают, что политика есть управление народом и обществом, а сами буддисты как члены общества должны быть заинтересованы в этом. Подробнее об этом см.: ⍚䠁㧢. ljཚ㲊བྷᐸ֋ᮉ⧠ԓॆѻ⹄ウNJ. ਠ⒮: ⌅啃᮷ॆ. 1999: 36

[Хун Цзиньллянь. Мастер Тай-Сюй о модернизации буддизма. Тайвань, 1999.

С. 36] и 䟻ᜐ᭿ ѫ㐘lj֋ᮉ㠷Ҽॱац㌰NJਠेᐲ⌅啃᮷ॆNJ, 2005 [Буддизм и XXI век / Под ред. Ши Хой-мин. Тайбэй, 2005. С.18–19].

нимание мира как психокосмоса1. Он привел к усилению эзотеризма в китайском менталитете2 и смягчил присущий ему дух прагматизма и утилитаризма3. Позднее буддизм стал приобретать политическое значение4, являясь, например, средством подготовки активистов в тайных религиозно-политических антиправительственных обществах5.

Комплекс трех учений Сань Цзяо и, прежде всего, даосизм и буддизм, были адогматическими6, бессубъектными7, ортопраксическими8 и инклюзивными культами. Последнее не предполагает их претензии на вероисповедную исключительность, что впоследствии стало важным фактором утверждения религиозного синкретизма «трех учений» в Китае9.

Значимым является и то, что китайские учения, за исключением некоторых направлений даосской мысли, всегда китаецентричны10. В них Китай предстает как Государство Центра, цар-

Абаев Н.В., Вечерский М.И. Актуальные вопросы методологии и методики историко-психологического изучения буддизма // Буддизм и культурно-исторические традиции народов Востока. Новосибирск: Наука, 1990. С. 7−21. 2

 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. М.: Наука, 1983. С. 76. 3

 Ямщиков Д.В. Неклассические парадигмы модернизации в глобальную эпоху: афро-азиатские сценарии // Вестник Тюменского гос. ун-та. 2006. № 2. 4

 ljѝഭ֋ᮉ᭯⋫оᇇᮉ᭯ㆆNJ, 丣᷇ਹۿࠪ⡸⽮ࠪ⡸, 2003 ᒤ9ᴸ [Буддийская политика Китая и религиозная политика. Цзилин, 2003]. 5

 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. С. 123. 6

 Ракитянский Н.М. Опыт концептуального анализа анализа исламского менталитета в контексте политической психологии // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2012. № 5. С. 53−71. 7

 Ракитянский Н.М. Концепт и принцип субъектности в политико-психологических исследованиях // Российская политическая наука: истоки, традиции и перспективы. М.: РИЦ МГГУ им. М.А. Шолохова, 2014. С. 408−410. 8

 Ортопраксия (буквально «правильное действие») — тип религиозного мышления, придающий центральное значение поведению, а не вере. Составляющей частью ортопраксии является ритуализм — строгое следование обрядам и ритуалам. Однако наряду с ними ортопраксия также уделяет внимание таким вещам, как семейные связи, культурная целостность, передача традиции, ритуальная чистота. 9

 Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм. 10

 В понятие «китаецентризм» входят представления о безусловном превосходстве китайской культуры, цивилизации, системы политического управления — над культурой и цивилизацией всех других «варварских народов». Сознание экономической и технической отсталости не мешало, а даже, наоборот, усиливало идеи своего духовного превосходства (подробнее об этом см.: Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества. С. 126).

ство цивилизованности — «вэнь», как пространство спокойствия и порядка, за пределами которого царит хаос1. Все остальные народы — периферийные «варвары» и «люди только с виду»2, и потому этические категории конфуцианства, в частности «человеколюбие», на них не распространялись. С «варварами» в силу их «этической неполноценности» можно было быть менее разборчивыми в средствах и методах3.

Со временем «три учения» так соединились в органическую целостность, что китайцы стали говорить: «три учения суть одно»4. Эти три основания, не предполагающие какого-либо их преобразования, со временем приобрели инвариантный характер. Именно они и определили суть ментализации Китая, «его силу, и его ограниченность»5.

3.6.2. Китайский политический менталитет в эпоху перемен

Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости.

Конфуций

3.6.2.1. Истоки традиций власти и политики

Социокультурные основания китайского политического менталитета сложились в древний период (V−III века до Р.Х.) и на

Специфика китаецентризма заключается в том, что им отвергается сама возможность существования оригинальных ценностей вне самодостаточного и непревзойденного, в первую очередь по морально-этическим параметрам, китайского суперэтноса (подробнее об этом см.: Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой». С. 69). 2

 Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм. 3

 Корсун В.А. «Китайский мировой порядок»: трансформация внешнеполитической парадигмы. URL: http://pandia.ru/text/78/186/13675.php 4

 Ван Чунъян (1113–1170) в своей работе «Тайные наставления Истинного Человека Чунъяна о Золотой Заставе и Нефритовом Замке» (1156) провозглашал: «Три религии пребывают в единстве, как три ветки дерева из одного

общего корня» (подробнее об этом см.: ĀⲴ䱣䟽⦻䇪䈅ส䫱➺ޘⵏāᙍᜣ ljц⭼ᇇᮉ⹄ウNJ2008ᒤㅜ2ᵏ [Сюн Ицзи. Попытка рассуждения о идее Совершенной Истины Вана Чунъяна // Исследование мировых религий. Пекин, 2008. № 2]). 5

 Ракитянский Н.М., Сунь Ц. Опыт концептуального моделирования китайского политического менталитета. Часть 1 // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2016. № 2. С. 57–79.

протяжении всей истории Срединного государства оставались неизменными1. В силу этого китайская адогматическая2 цивилизация, ментально обособленная от внешнего мира, отличается беспрецедентной стабильностью воспроизводства традиций власти и политики в потенциально нестабильном Китае: различия между политическими институтами и практиками Древнего и современного Китая практически невидимы3. Даже в периоды завоеваний страны монголами и маньчжурами стандарты властвования и политического поведения заимствовались новыми правителями4.

В русле сложившихся традиций власти конфуцианство, получившее статус официальной идеологии еще при императоре У-ди (Лю Чэ, 156–87 до Р.Х.), оказало решающее влияние на формирование основ политического менталитета китайцев5. Теоретическая целостность конфуцианского учения во многом обеспечила постоянство передачи традиций политической культуры от одного поколения к другому, ибо после слияния с легизмом оно представляло собой концептуализацию ее (политической культуры) традиционных тенденций6.

Более того, конфуцианство являлось не только основанием традиционных политических устоев, но играло еще и роль своеобразного медиатора между даосизмом и буддизмом с их аполитизмом и тоталитарным легизмом7, склонностью к позитивизму и реальной политике8. В этих учениях правящие элиты видели источник легитимности, из которого они черпали принципы

 Жамсаев М.Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. Улан-Удэ, 2005. 2

 Ракитянский Н.М. Феномен англо-американской ментальной экспансии в контексте психологии веры // Информационные войны. 2009. № 4. С. 78−89. 3

 Воропаев Д.С. Социокультурные основания китайской модели. С. 12−18, 21. 4

 Переломов Л.С. Традиции в политической культуре Китая // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004. С. 577. 5

Zhou Zhenghuan. Liberal Rights and Political Culture. Envisioning Democracy in China. New York; London, 1999. Р. 146. 6

 Жамсаев М.Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая. С. 15. 7

 По-китайски «фа-цзя» букв. «законники». Шан Ян (390–338 до Р.Х.) — выдающийся китайский мыслитель, основоположник легизма — философско-политического учения, противоположного учениям даосизма и конфуцианства (подробнее об этом см.: Книга Правителя области Шан / Пер. Л.С. Переломова. М.: Ладомир, 1993). 8

 Мельников А.П. Политическая культура Китая // Национальные модели политической культуры: [монография]. Минск: РИВШ, 2013.

властвования и, опираясь на них, осуществляли контроль за порядком и обеспечивали социально-политическую неизменность государства и общества1.

Будучи антиподом даосизма и буддизма, легизм — материалистическое, политико-ориентированное учение2, — узаконивал тотальную власть государства и легитимировал применение карательных мер ради ее сохранения и укрепления3. Легизм сыграл большую роль в формировании ортодоксального конфуцианства, став одной из его основных частей. Он привлекал государственных и политических деятелей, мечтавших о создании сильной централизованной империи. Легисты ставили законы во главе угла, так как видели в них залог стабильности политической власти. Строгое соблюдение законов, жестокие санкции в случае их нарушения использовались ради обуздания «дурной человеческой природы», стремящейся к удовлетворению низменных желаний. Легизм предполагал установление всеобъемлющего контроля государства над своими подданными4.

Философско-религиозные учения, зародившиеся в древности, до сих пор продолжают влиять на жизнь, мышление5 и политическое поведение китайского народа6. Так, конфуцианство с его табуированием критического мышления и доминированием дидактической функции на всех стадиях социализации7 и ныне присутствует практически везде.

Несмотря на все перемены, произошедшие в Китае за последние сто лет: крах империи, длительный период смут и революционных потрясений, десятилетия маоистского авторитаризма, — нынешняя власть сохранила в себе немало того, что сегодня сближает ее с бюрократией конфуцианско-легистского типа,

 Турыгин С.А., Добродеева И.Ю., Гученко К.Д. Конфуцианство в Китае. С. 3. 2

 Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981. 3

 Царьков И.И. Легитимационные ресурсы политического принуждения государств древних цивилизаций // Вестник Волжского университета имени В.Н. Татищева. 2013. № 2 (78). 4

 Жамсаев М.Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая. С. 14–15. 5

 Маринов М. Принципы китайского стратегического мышления // Теория и практика общественного развития. 2009. № 2. С. 55−62. 6

 Омурова Б.Н. Основные характеристики политической культуры Китая // Вестник КРСУ. 2014. Т. 14. № 6. С. 183. 7

 Воропаев Д.С. Социокультурные основания китайской модели. С. 13.

господствовавшей в Чжунго на протяжении двух тысячелетий. Как и традиционная имперская бюрократия, современная китайская администрация способна оказывать влияние на политические процессы и решение крупных социально-политических задач. Это делает ее ментальной преемницей древнекитайской бюрократии1 и ревностным хранителем укрепившейся в тысячелетиях традиции жесткого политического авторитаризма2. По словам Дэн Сяопина, старый Китай оставил в наследство современному обществу «намного больше традиций феодальной деспотии, чем традиций демократии и законности»3.

3.6.2.2. Власть в ритуальном социуме

Вл. Соловьев в труде «Китай и Европа»4 в свое время писал о значении китайской бюрократии и чиновничества в системе власти. Так, он считал, что официальный Китай никогда не знал и не знает другого духовенства, кроме бюрократии. Всякий начальник, высший и низший, есть тем самым и религиозный глава народа в пределах своей юрисдикции. И как сын Неба, совмещая в себе всю полноту власти, есть не только верховный жрец и правитель, но также и учитель народа, — так и все чиновники сверх своих жреческих и судебно-административных обязанностей суть еще по должности народные учителя и проповедники5.

Неприятие таких принципов, как либерализм и индивидуализм, проистекает из конфуцианства, которое устанавливает приоритет общего над частным, строгую иерархию и подчинение вышестоящим в пространстве традиционного «ритуального социума»6. Важнейшее требование к руководителям высшего звена — быть высокоморальными — перекликается с конфуцианским «цзюнь-цзы»

 Лугвин С.Б. Китайская государственная бюрократия как результат трансформационных процессов древнекитайского общества // Вестник ГГТУ им. П.О. Сухого. 2000. № 3. С. 90. 2

 По следам долгосрочной китайской стратегии. URL: http://maxpark.com/ community/politic/content/2268820 3

 Дэн Сяопин. Избранное (1975−1982). Пекин, 1985. С. 367. 4

 Китай и Европа: 1. Русское обозрение. 1890. № 2. № 3; 4; Соловьев Вл.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. СПб., б/д [1911−1913]. С. 93−150. 5

 Соловьев Вл.С. Китай и Европа (1890). URL: http://www.odinblago.ru/ soloviev_6/4 6

 Чэнь Ц. Поставторитарная модернизация: проблематизация понятия на примерах стран конфуцианской цивилизации // Государственное управление.

Электронный вестник. 2015. Вып. № 53. Ноябрь.

— «благородный муж»[38]. В попытке создать образ неподкупного чиновника КПК обращается к конфуцианским идеалам и традициям[39]. Так, до сих пор важным компонентом политической жизни Китая является древний институт «старцев-советников», который включает в себя людей из числа бывших начальников, вышедших в отставку. Они, как правило, имеют значительный политический вес и немалое влияние.

Традиция безоговорочного повиновения и почитания народом власти, от которой народ не чувствует себя отчужденным, и в наши дни является характерной чертой политической жизни китайского общества. В менталитете людей закрепилось убеждение, что любое решение, принятое государством или его представителями, важнее воли народа[40]. Эта традиция, будучи одним из источников сплоченности нации, а также ее мобилизационного ресурса, является важным средством политических стратегий власти, в том числе и в качестве регенерирующей, стабилизирующей и легитимирующей силы.

Основная масса китайцев, как правило, не проявляет политической активности. Это происходит не столько из чувства страха перед властью, сколько из-за укрепившейся в сознании мысли, что нельзя идти против «верхов», необходимо соблюдать гармонию и выполнять свои функции на занимаемом месте[41]. Китайское население традиционно апеллирует к морально-этическим принципам, а не к писаным законам[42]. Это говорит о том, что конфуцианская традиция в такой степени воспитывала людей рабами строя, что, даже восставая, они восставали во имя строя[43].

Власть и государство по своему назначению и смыслу являются носителями морального начала в обществе, связующим звеном между Небом и людьми. Власть, не ведающая трансцендентальной легитимации, тем не менее сакральна как ретранслятор высших космических сил. Она действует в соответствии с природными циклами и мировыми ритмами[44] и никак не соотносится с онтологией, так как в конфуцианской философской системе она отсутствует[45].

Конфуцианская ортопраксия и в наше время фокусирует сознание и поведение китайцев на сугубо практическом и утилитарном решении социальных и политических проблем, но не на креативном познании мира и не на смысле бытия.

Сфера власти предстает как комплекс ритуалов, связывающих управляющих и управляемых, между которыми существует не столько общественный договор, сколько молчаливое соглашение, означенное в определенном порядке послушания, поддержки, опеки, согласия и т.п. Наконец, власть не только выражается в каких-то действиях или процедурах, но является некой тайной, поскольку источники ее уходят в глубинные основы мироздания, а те или иные ее решения объяснялись иррациональными причинами.

Если в обществе нарушались устоявшиеся принципы, то власть принимала меры по «возвращению» всех: управителей и подчиненных, старших и младших и прочих — на «правильные» позиции. Собственно, одно из значений понятия «политика»[46] покитайски и означает буквально «исправление»: «правитель должен исправлять поступки и мысли людей и начинать с себя»[47]. Каждый правитель, даже самый деспотичный, всегда заявлял о своей приверженности официально декларируемым принципам человечности, справедливости и т.д., объяснял и оправдывал каждое свое решение необходимостью заботиться о нуждах и интересах народа. Мягкость на словах, благие намерения, призывы использовать убеждение, а не грубое давление чередовались и совмещались в старом Китае с самыми бесчеловечными методами насилия1.

Несмотря на определенные различия, наиболее значимые ветви философской мысли в Китае отстаивали принцип «естественности» в политике2. Все они, так или иначе, следовали идее «великого выравнивания» — не только ориентации на относительную уравнительность в доходах населения, но и на поддержание оптимального соотношения между «корнем» — земледелием и «верхушкой» — торговлей3.

Система власти в Срединном государстве складывалась на патриархальной почве — источником и началом ее легитимности были традиция и ритуал4. Так, в одном из главных канонов конфуцианства в книге «Ли цзи»5 говорится о «принципе Сао» — «сыновней почтительности», являющемся основой службы правителям6, на который подданные предпочитали опираться7. Власть зиждилась в первую очередь на этических принципах, но не на преданности конкретной персоне государя.

3.6.2.3. Имперсонализм власти

Р. Джонстон (R.F. Johnston, 1874–1938)8, говоря о безличностном характере власти, отмечал, что в Китае люди прагматично желали только мира и порядка в обществе. Они не различали форму правления: конституционная ли монархия или республи-

 Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества. С. 125. 2

 Только для легизма «естественным» состоянием общества и большинства населения были война и тяжелый труд, на что должна была подвигнуть власть. 3

 Малявин В.В. Китайская цивилизация. С. 179−180. 4

 Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. М.: Алетейя, 2003. С. 64−70. 5

 «Ли цзи» (кит. ⽬䇠) (варианты перевода — «Записки о правилах благопристойности», «Книга ритуалов», «Книга установлений», «Книга обрядов», «Трактат о правилах поведения», «Записки о нормах поведения») — один из главных канонов конфуцианства, был составлен в IV–I веках до Р.Х. В I веке до Р.Х. Трактат «Ли цзи» включен в состав конфуцианского Пятикнижия. 6

 Подробнее см.: «Ли цзи», глава 30.

⋣ইབྷᆖশਢ᮷ॆᆖ䲒 2007ᒤ ㅜ4ᵏ [Сюй Лин.  Анализ причин принципа сыновней почтительности при династии Хань // Научный вестник историко-культурологического факультета Хэнаньского университета. 2007. № 4.] 8

 Учитель английского языка последнего китайского императора Пу-И.

ка — китайцы относились к ним безразлично. Кто наведет порядок в провинциях, тот и принимается как государь1.

Фундаментальная константа национального менталитета — культ статуса первого лица2. Император в Китае — это «сын Неба», имеющий «Небесный мандат»3 на правление. Он почитался как «средоточие космического всеединства», посредник между Землей и Небом, «регулятор вселенской гармонии». Формально его власть была абсолютной, но в реальности она имела существенные ограничения. Так, например, главный советник мог наложить вето на решение императора, который являлся координатором деятельности своих приближенных. Нередко и того меньше — имперсональным символом, удостоверяющим своим присутствием тот или иной ход событий. В качестве такого символа он мог быть вполне заменен другим претендентом на престол, что и происходило в действительности: почти треть императоров за всю историю Китая были насильственно умерщвлены. Поэтому императорский Китай не был персонализированной «восточной деспотией», хотя порой это качество ему приписывали4.

В Срединной империи исторически сложилось довольно сильное местное самоуправление. Власть более высокого уровня практически не контролировала деревни. В стране даже не было органов власти ниже уездного уровня5. Деревнями управляли общины и местные помещики. Многочисленные ритуалы и обря-

 Reginald F. Johnston. Twilight in the Forbidden City. Soul Care Publishing, 2008. 2

 В Китае существует культ должности, особенно первого лица, как политическая традиция, в соответствии с которой должность становится главным стандартом оценки достоинства и качества человека. Для многих людей стремление к высому статусу (должности) является высшей целью жизни (подробнее об этом см.: 䱸ᇍ㢟, ѝഭᇈᵜս᜿䇶ⲴশਢᡀഐljѝᐎᆖᣕNJ 2014 ᒤ2ᵏ [Чэнь

Баолян. Исторические причины образования сознания официального стандарта ранга в Китае // Вестник Чжунчжоуского университета. 2014. № 2]). URL: http:// www.zhongdaonet.com/NewsInfo.aspx?id=9940 3

 Небесный мандат (ཙભ, Tiānmìng) — одно из центральных понятий традиционной китайской политической культуры, используемое как источник легитимации правящей династии (подробнее об этом см.: Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу. СПб., 2001. С. 65–78). 4

 Малявин В.В. Китайская цивилизация. С. 78, 83. 5

 В Китае по этому поводу есть поговорка «Императорская власть в дерев-

ни не войдет» (кит. ⲷᵳнлґ) (подробно см.: ᕐ呓, «ѝॾᑍഭ˖ࡦᓖⲴᯝᜣ

[Чжан Мин. Китайская империя: отрывочные мысли о режиме]). URL: http:// www.gongfa.com/zhangmingzhonghuadiguo.htm

ды выполняли функцию консолидации общества и учили народ безус ловному подчинению власти.

В сфере властных отношений ритуал служил инструментом, распределяющим полномочия и привилегии, и был показателем положения отдельного представителя бюрократии на иерархической лестнице1. Чиновники и масса простых людей жили в двух различных мирах, и для большинства подданных власть была чем-то далеким от их реальной жизни. Следовательно, им было неважно, кто конкретно стоит у власти. Видимо, по этой причине Китай после Дэн Сяопина безболезненно заимствовал у Запада либерально-демократические принципы сменяемости политической элиты.

3.6.2.4. Ментальный потенциал политического социума

Ментальная матрица китайской цивилизации не содержала в себе оснований для формирования и существования политических партий2. Там всегда была лишь одна партия — конфуцианская3. Кроме того, власть никогда не относилась к населению как к гражданам, а лишь как к подданным. Соответственно была выстроена вся система права4. По словам Ф. Фукуямы, в конфуцианском обществе не было традиции противостояния права государству, и те немногочисленные права и свободы, которые имелись,

 Жамсаев М.Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая. С. 10. 2

 В Китае слово «партия» имело негативное значение. Древнекитайский философ Сюнь-цзы (кит. 㥰ᆀ; прибл. 313–238 до. Р. Х) в своей книге «Сюньцзы» писал: «Чиновники, создававшие партию, мечтали узурпировать власть, поэтому являются изменниками», — другими словами, тот, кто создает партию или вступает в нее, есть изменник и заговорщик (подробно об этом см.: «Сюньцзы». Гл. 13). 3

 Однако в истории Китае нередкими были случаи, когда чиновники формировали различные партийные фракции, которые вели борьбу между собой. К таким примерам можно отнести фракционную борьбу Ню-Ли (кит. ᵾ⢋ފҹ, англ. Niu-Li Factional Struggles) — политическую борьбу за власть между группировками Ню Сэнжу и Ли Дэюй в 808–846 годах; фракционную борьбу «Синьфа» (кит. ᰗᯠފҹ) за власть между сторонниками «Синьфа» — «нового политического курса» реформатора Вана Аньши и его противниками с 1069 года, которая продолжалась примерно 50 лет; политическая борьба между членами «Дунлиньской партии» и сторонниками евнуха Вэй Чжунсяня в при династии Мин в 1604–1637 годах; борьба северной партии и южной партии 1645−1688 годов (кит. ेইފҹ) и т.п. 4

 Хорос В.Г. Попытка синтеза различных срезов китайской цивилизации. С. 58.

исходили от самого государства. Предпочтение всегда отдавалось согласию и сотрудничеству, но не разнообразию мнений и конкуренции. Конфликт идей, групп и партий рассматривался как вредный и незаконный[48].

Было ли в Китае гражданское общество? В европейском понимании его, конечно, не было. Но это не значит, что здесь отсутствовали элементы общественной самодеятельности, возможность воздействия тех или иных групп и слоев на государственную власть.

Во-первых, социальные образования традиционного китайского общества: общины, кланы, корпорации, а также тайные общества — обладали такими организационными возможностями, которые давали им определенную автономию от государства.

Во-вторых, конфуцианство было как строителем государственной, имперской власти, так и ее ограничителем. Термин ши относился не только к «мудрым чиновникам», но и к «ученым людям», появившимся как раз во времена Конфуция. Они претендовали на то, чтобы наставлять власть, время от времени оппонировать ей, демонстративно находясь вне ее. Таким было, к примеру, течение «чистой критики» в позднеханьский период (Восточная Хань, 25−220 от Р.Х.). Кроме того, своеобразное общественное мнение в разные времена создавали учащиеся конфуцианских школ[49]. Наконец, проявлением общественной самодеятельности являлись периодические массовые протестные выступления «народа», право на которые вошло в саму политическую традицию[50].

Вплоть до XX века конфуцианство культивировалось в рамках института «большой семьи»[51] как модели мини-государства, где отец считался «представителем» императора и нарушение домашних устоев рассматривалось как попрание государственных основ1. Так, в трактате «Да-сюэ гу-бэнь»2 предписано следующее: прежде чем упорядочить государство, необходимо навести порядок в своей семье. Не существует таких людей, кто, не умея научить собственную семью, был бы способен научить других людей. Поэтому упорядочение государства начинается со своей семьи3, где отношения, как и связи между правителем и подданными, базировались на нормах конфуцианской этики4, установки которой стали предпосылкой для возникновения политической культуры переходного периода5.

Традиционным компонентом политики надолго остается преувеличенное значение идеологических факторов, духовной культуры и пренебрежение материальными условиями жизни, характерное для многих китайских идеологов. Сама политическая идеология при этом характеризуется интерпретационной гибкостью. Сохранение «идейной чистоты» китайского народа, недопущение его заражения иностранными идеями — эти задачи рассматривались китайскими политическими деятелями как наиважнейшие. Даже вынужденные прагматически воспринимать западные идеи и технологии, они всегда думали о сохранении основ национальной культуры6.

 По Конфуцию, государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном (подробнее об этом см.: Лунь Юй.  Конфуций «Лунь Юй». М.: Всоточная литература, 2001). 2

 Да-сюэ гу-бэнь, V−III века до Р.Х., конфуцианский канон «Древний оригинал “Великого учения”» (подробнее об этом см.: Духовная культура Китая: энциклопедия: В 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. Т. 1. Философия / Под ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова. М.: Восточная литература, 2006. С. 239–242). 3

 Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. с кит. и коммент.

А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова; вступит. ст. Л.С. Переломова; Ин-т Дальнего Востока. М.: Вост.

лит., 2004. 4

 Почагина О.В. Модели семейной организации в Китае и на Филиппинах. М., 1997. (Информ. бюл. / РАН. ИДВ. № 1). 5

 В ХХ веке Китай прошел три этапа переходного периода: первый — в 1911 году после Синьхайской революции и краха империи; второй — в 1949 году после создания КНР, третий этап начинается с 1978 года после принятия политики реформ и открытости, которая дала начало экономическим реформам и продолжается до сих пор (подробнее об этом см.: ᵾ᰼ᓊ, ѫࣘ᭩䶙˖ ѝഭ⽮Պ䖜රⲴ⨶ᜣ䘹ᤙ, lj⊏㣿⽮Պ、ᆖNJ2014ᒤㅜ4ᵏ [Ли Чунгэн. Актив-

ная реформа: идеальный выбор трансформации общества Китая // Cоциальные науки. Цзянсу, 2014. № 4 ]). URL: http://people.chinareform.org.cn/L/lichanggeng/ Article/201408/t20140824_205142.htm 6

 Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества. С. 126.

Профессор О.В. Иванова в исследованиях социокультурной динамики рассматривает традиционные методы политической борьбы в Китае. К ним она относит обычаи формального оптимизма, привычку «сохранять лицо» при любых обстоятельствах, выдавать поражение за победу, представлять своего противника низким, слабым, варваром и дикарем. Активно используются и традиционные методы фальсификации событий, как прошлого, так и настоящего, намеренного искажения исторической правды, приукрашивания своих биографий и соответствующего очернения противников, что влечет за собой строгий надзор за деятельностью историков и установление жесткой цензуры. Накопленные методы борьбы передавались от поколения к поколению и постоянно пополнялись новыми приемами.

К политическим традициям, сложившимся в Китае уже в ХХ веке, О.В. Иванова относит гипертрофированную роль военных; слияние партийного и административного аппаратов, ведущее к структурному и функциональному сращиванию экономической и политической структур; чрезмерную централизацию и антидемократизм политической жизни[52].

Современный Китай как государственный, этнический и ментальный монолит традиционно обладает первым по мощности ассимиляционным потенциалом, который, несомненно, имеет и политическое измерение. Так, устойчивость политической системы Китая определяет, прежде всего, ее способность к ассимиляции необыкновенно широкого спектра разнообразных идей и концепций на базе старого, но при этом китайское всегда должно оставаться китайским[53].

Интересно и показательно, что даже в этническом плане китайцы практически всегда ассимилировали всех, кто входил с ними в контакт: негр с китайцем дает китайца, и даже евреи, издревле сохраняющие свои колена по всему миру, уступают силе китайской крови. Единственная еврейская община в Кайфыне практически полностью окитаилась1, и раввины, считающие евреем любого, рожденного еврейской женщиной, для детей от китайских отцов делают исключение и евреями их не признают2.

Традиции власти и политики, как важнейшие структуры национального менталитета, впервые подверглись испытанию после событий 4 мая 1919 года и движения т.н. Новой культуры. Тогда был запущен процесс распространения марксизма в Китае3, который активизировался после прихода к власти коммунистов в 1949 году. С этого времени новой «школой» и государственной идеологией стал маоизм, основанный на культе его создателя4. Но до самого последнего времени тысячелетние политические установления в Китае по своей структуре и функциям следовали законам феодально-автократической системы. По заключению китайских ученых, феодальная природа власти глубоко внедрилась во все сферы жизни китайского общества и для ее искоренения потребуются усилия нескольких поколений5. Феодальные традиции наряду с жесткой централизацией, авторитаризмом и сращиванием политики с экономикой определяют ментальную реальность современного китайского общества.

Нынешний процесс перемен в Китае характеризуется изменением отношения китайской молодежи как наиболее активной части общества к власти и политике. В ходе нашего исследования удалось выявить высокий уровень недоверия молодых людей к власти, неуверенность в результатах политических реформ и отсутствие четкого представления об идеальной власти и о власти вообще при крайне низком уровне политической активности. Причем большинство юношей и девушек аполитично, а немногочисленные политически вовлеченные активисты имеют весьма смутные представления о демократии. Такие понятия, как «сво-

 Борсоев Б. Кайфынские евреи — иудейская община в Китае. 2 

Девятов А.П. Красный дракон. Китай и Россия в XXI веке. URL: http://7lafa. com/book.php?id=135046&page=6. См. также: Русаков Р. Дыхание драконов (Россия, Китай и евреи). URL: http://rus-sky.com/history/library/rusakov/1.htm 3

 В широком смысле, движение 4 мая 1919 года обозначило поворот во взглядах китайской интеллигенции — массовую переориентацию с традиционной культуры на вестернизацию. Движение затронуло все стороны интеллектуальной жизни Китая: оно проявилось в пересмотре конфуцианских этических норм, критике традиционной историографии, новых требованиях к образованию, осмыслении республиканской формы правления вместе с распространением новых политических теорий — национализма, социал-дарвинизма и социализма. 4

 Шорт Ф. Мао Цзэдун. М.: АСТ, 2001. 5

 Делюсин Л.П. Традиции и современность (к постановке проблемы) // Китай:

традиции и современность. М., 1976. С. 10.

бода», «равенство», «гласность», «свобода слова», стали модными среди молодых китайцев, однако мало кто из них понимает их значение[54]. В современном Китае появилось понятие «фэньцин» (кит. ᝔䶂) — «сердитая молодежь», и даже ㋚䶂 — «дрянная молодежь». Это молодые люди, склонные к нерациональному поведению, китаецентризму, экстремизму и насилию, с неуважением относящиеся к представителям других национальностей и нетерпимые к другим мнениям2. Как отражение кризиса в нравственном воспитании растет юношеская преступность.

Слово «демократия» для юных граждан представляет собой весьма неопределенный мифологический конструкт, который предполагает абсолютную свободу каждому при обязательном наличии богатства и «счастья для всех». Абстрактная демократия вместо конфуцианства, даосизма, буддизма, маоизма и легизма стала новым политическим мифом[55].

Смутное представление о миссии своей страны, отсутствие национальной идеи и религиозной веры соседствуют с крайне негативным образом власти и политических элит, удручающе низкой оценкой их качества[56]. Это свидетельствует как о политической апатии динамичной части китайского общества, так и о потенциале зреющих протестных настроений.

В широких массах населения современного Китая в контексте преобладания былых традиций уживаются различные противоречащие друг другу представления о власти и политике при отсутствии доминирующей ценности, идеологии и веры. Китайцы практически не интересуются синкретической политической идеологией государства в лице марксизма-ленинизма, идеями Мао Цзэдуна, прагматическими концепциями Дэн Сяопина и теорией «трех представительств» Цзян Цзэминя [57].

3.6.2.5. Проблемы обновления

В ХIХ−ХХ веках Китай испытал небывалые потрясения и потери, но и в наступившем ХХI столетии он столкнулся с беспрецедентными и весьма опасными вызовами. Всем ходом новейшей истории он вольно и невольно выходит за охранительные рамки тысячелетних традиций, вынужденно реагируя на нарастающий вал проблем. Так, в условиях роста коррупции усиливаются неформальные и неконтролируемые властями связи между бюрократической верхушкой и олигархами. Все больше денежных средств аккумулируется вне контроля центральной власти в недрах теневой экономики. Китайские компании все больше напоминают западные корпорации, лишь отчасти подчиняясь партийным директивам.

Рядовые граждане получили невиданный доступ к информации — уже более полумиллиарда китайцев сегодня пользуются Интернетом. Население сейчас располагает существенно бόльшими, чем когда-либо прежде, ресурсами, включая деньги, профессиональные навыки и компетенции. При отрицательной оценке многочисленного чиновничьего сословия отмечается массовое стремление китайцев к доходным должностям в госструктурах.

Наряду с этим в структуре населения современного Китая преобладает малограмотное крестьянство. Серьезными проблемами становятся истощение природных ресурсов, загрязнение окружающей среды и высокий уровень безработицы. Менеджмент и проф союзы находятся под напряжением противоречий относительно условий труда и зарплат. В атмосфере интенсивного социального расслоения общества углубляется негативное отношение бедных граждан к богатым. На этом фоне появляются новые активисты и лидеры антиправительственных групп и движений различного толка.

Нарастает недовольство и протестная политическая пассивность образованного молодого поколения и среднего класса как реакция на противоречие между информационной глобализацией и идеологическими табу. В сфере государственного правления и в хозяйственной деятельности множится число групп интересов, что не добавляет прочности государству-монолиту.

Свою выгоду из происходящих изменений извлекают не только бизнесмены, но и чиновники, партийные функционеры, правоохранители, военные, а также криминальные синдикаты — все они получают возможность действовать вопреки интересам граждан и государства[58]. В этих обстоятельствах существует угроза перехода к посткоммунистическому авторитаризму на основе власти капитала и коррупции[59].

В течение последних десятилетий в стране произошла заметная фрагментация общества, экономики и бюрократии, что объективно способствует формированию новой китайской политической полиментальности как нарождающейся и потенциально опасной альтернативе традиционной китайской мономентальности.

Естественно, здесь названы далеко не все проблемы современных китайцев, которые существуют одновременно в различных ментальных измерениях, что до недавнего времени было совершенно немыслимо.

Если учесть еще и сочетание таких факторов, как бурная урбанизация, миграционные потоки и перенаселенные города, быстрорастущие и неудовлетворенные ожидания, новые возможности инициировать неформальные социальные действия и реализовывать разнонаправленные политические устремления, то становится очевидным, что Китай стоит на пороге очередных политических испытаний в контексте конфликтного взаимодействия традиций и модернизационных процессов.

Вместе с тем вся история Китая и трагических для него ХIХ и ХХ столетий не свидетельствует о готовности и способности отказаться от своей идентичности, ценностей, верований и архаичных институций. Речь идет о конвергентной трансформации китайских традиций и западнических новаций, неравномерной и сложной интериоризации последних с сохранением основ национальной ментальной матрицы при отсутствии иммунитета от возможных политических и социальных потрясений[60].

* * *

Удивительно ли, что подобное племя людей мало что открыло в науках, если мерять европейской меркой, и что оно, по сути дела, тысячелетиями топчется на одном месте? Сами книги нравов и законов ходят по кругу и ста различными способами, старательно, дотошно, говорят все одно и то же… сила выродилась в жеманную почтительность, подобострастие к государству; не благородный конь, а послушный мул, с утра до вечера блюдя свой ритуал, весьма нередко играет роль хитрого лиса.

Иоганн Готфрид Гердер

В середине XIX века Китай был насильственно присоединен к западной цивилизации. Этот момент истории государства был связан с началом принудительного приобщения китайского общества к чуждой ему евроатлантической культуре1 — миру «заморского дьявола» — янгуйцзы2.

Последующее столетие национального унижения, позора «опиумных войн», разорения и оккупации Китая было периодом ментальной фрустрации и глубокого политического упадка великой империи, фактически превратившейся в полуколонию ряда европейских стран, а также Японии3 и в известной мере России4.

Примерно со второй половины ХХ века в эпоху Мао Цзедуна Срединное государство впервые пытается соединить адаптивноподражательную и репродуктивно-утилитарную ментальную традицию тысячелетий с постижением несвойственной ему субъектной роли в полисубъектном послевоенном мире через подражательство Советскому Союзу, копируя и воспроизводя опыт его великих достижений.

Далее, уже при Дэн Сяопине, Китай начинает заимствовать принципы рыночной экономики, сменяемости политической элиты, стандарты общества потребления у референтных субъектов Запада, первыми в ряду которых становятся США. Коммунистическая партия организует строительство буржуазного общества

 Писарев А.А. Включение китайской империи в мировые экономические, политические и духовные связи // История Китая / Под ред. А. В. Меликсетова.

2-е изд. М.: Высшая школа, 2002. С. 296–342. 2

 Новый исторический старт Китая. URL: https://www.razumei.ru/lib/ article/2067 3

 Ромадина Т.И. Эпоха колониализма в истории стран Востока. Братск: ГОУ ВПО «БрГУ», 2009. 4

 Королев А.Е. Московский договор 1896 г.: тайные страницы русского-китайский отношений // Метаморфозы истории. Альманах. Псков, 2002. Вып. 2. С. 55–93.

по заемному образцу, стремясь сохранить китайскую сущность, принимая извне, копируя и трансформируя правовые, социальные и политические ментальные модели.

В то же самое время китайский политический менталитет при всей его архаичности не терпит заимствований без китаизации. Он ассимилирует поток разнообразных воздействий пока без видимого ущерба для своей идентичности и целостности. «Спящий гигант» стремится наверстать упущенное время. Появляется наконец возможность реванша после унижения Китая Западом в XIX и первой половине XX века: «царство истории» никогда никому ничего не забывает.

Страна стремительно становится «мастерской мира» и лидером по темпам экономического роста. Она в огромном количестве воспроизводит заимствования, перенимая и калькируя разнообразные технологии[61], передовые образцы космической, атомной, военной и др. техники, а также вооружения[62]. Зачастую это делается в качестве, оставляющем желать лучшего[63].

При этом китайская цивилизация никогда не показывала человечеству новаторских горизонтов науки и техники, не предъявляла выдающихся открытий и свершений, путей в познании мироздания. И в ХХI веке китайский менталитет с его исключительным прагматизмом, ориентацией на получение материальных благ, этноцентричностью и высокомерием не предлагает миру креативных идей, универсальных ценностей, мировоззренческих смыслов и образов желаемого будущего.

В силу отсутствия ментальных основ трансцендентального мышления Китай не демонстрирует человечеству цивилизационных альтернатив и, тем более, высот человеческого духа. Именно поэтому он в принципе не способен к сколь-либо результативной ментально-политической экспансии в глобальном масштабе.  

 

[1] «Здесь лежит спящий гигант. Пусть он спит. Если он проснется — он потрясет мир».

[2] Согласно китайской традиции, сторон света не четыре, а пять: юг, север, запад, восток и Центр. Китайцы многие века полагали, что их страна расположена в центре мира, почему и назвали ее Чжунго — Срединное (или Центральное) государство. Они считали себя представителями единственной на земле высокоразвитой цивилизации.

[3] Соловьев Вл.С. Китай и Европа (1890). URL: http://www.odinblago.ru/ soloviev_6/4

[4] Современная Индия хотя и имеет уже более 1,2 миллиарда населения, но реально единой цивилизации не образует. В Индии, в отличие от китайского культурного и этнического монолита, 12 религий и 18 основных языков. Подробнее об этом см.: Девятов А., Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. М.: Вече, 2002.

[5] История Китая. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1998. С. 3–7.

[6] Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. М.: Наука, 1983. С. 23.

[7] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. и прим. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1977. С. 292–293.

[8] Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. М.: Алгоритм, 2008. С. 20.

[9] Гране М. Китайская цивилизация. М.: Алгоритм, 2008. С. 342.

[10] Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой» // Полис. Политические исследования. 2008. № 3. С. 71.

[11] Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М.: Вост. литература РАН, 1995. С. 6.

[12] Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий: Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Сер. «Мыслители». Вып. 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 192−209.

[13] Карус П. Китайский оккультизм. Астрология, философия, гадания, традиции / Пер. с англ. Л.И. Зданович. М., 2010.

[14] Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1 / Пер. Р.В. Вяткина  и В.С. Таскина. М., 2001.

[15] Ивик О. История человеческих жертвоприношений. Китай. URL: http:// www.razlib.ru/istorija/_istorija_chelovecheskih_zhertvoprinoshenii/p5.php 4Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

[16] Бычкова Т.А. Культура традиционных обществ Китая и Японии. Томск, 2003. С. 17.

[17] Федоренко Н.Т. «Шиц-зин» и его место в китайской литературе. М., 1958.

[18] Куталев Д. История астрологии. URL: http://astrologic.ru/library/history1. htm

[19] Можаровский В.В. Критика догматического мышления и анализ религиозно-ментальных оснований политики. СПб.: ОВИЗО, 2002. С. 82.

[20] Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы / Пер. с фр. В.Б. Иорданского. М.: Алгоритм, 2008.С. 392.

[21] Ракитянский Н.М. Иудейский менталитет. Политико-психологическое эссе // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2013. № 4. С. 55−81.

[22] Турыгин С.А., Добродеева И.Ю., Гученко К.Д. Конфуцианство в Китае: проблемы и перспективы. Шуя: Шуйский филиал ИвГУ, 2014.

[23] «Лицо» как базовый концепт концептосферы китайского языка // Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция // Уч. зап. Отдела Китая / Российская акад. наук, Ин-т востоковедения. М.: Вост. лит., 2009. Вып. 1. С. 262−265.

[24] Девятов А. Небополитика. Путь правды — разведка: Теория и практика «мягкой силы». М.: Волант, 2013.

[25] Девятов А.П. Китайские циклы бытия. Генезис и Прогноз // Китайская философия и современная наука. М.: Самообразование, 2008. С. 39. См. также: Воропаев Д.С. Социокультурные основания китайской модели модернизации в контексте феномена коинволюции цивилизаций. М., 2011. С. 40.

[26] «Лицо» как базовый концепт концептосферы китайского языка. С. 263.

[27] Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация // Социологическое обозрение. 2015. Т. 14. № 3. С. 116.

[28] Адо П. Апофатизм, или Негативная теология // Духовные упражнения и античная философия / Пер. с фр. М.; СПб., 2005.

[29] Девятов А. Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. С. 17−18.

[30] Древнекитайская мифология. URL: http://cribs.me/religiovedenie/ drevnekitaiskaya-mifologiya

[31] Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте. С. 192−209.

[32] Многочисленные китайские боги имеют совершенно определенный антропоморфический облик и принадлежат к иерархии духов, которая по своей градации напоминает земную иерархию китайской бюрократической империи (подробнее об этом см.: Бодде Д. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира. М., 1977).

[33] Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте. С. 192−209.

[34] Nicholas Longobardi (1559–1654) и Diego de Pantoja (1571–1618) предложили перевести слово «Бог» как «тэусы», поскольку ранний перевод слово «Бог» как Тяньчжу (кит. ཙѫ, Властелин Неба), или Шанди (кит. кᑍ, Верховный Повелитель / Верховный император), с их точки зрения, искажает суть этого понятия. Подробнее об этом см.: ⦻⋫ᗳˈljѝഭสⶓᮉਢ㓢NJ [Ван Чжисинь.

Тезисы по истории христианства в Китае. Гонконг, 1959. С 135−148].

[35] Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация. С. 114.

[36] Тем не менее в даосизме было понятие «Хунь по» (кит. 兲兴) — души горние и дольние, небесные и земные, разумные и животные, янские и иньские. Это два типа душ, которые признавались философско-религиозными учениями Китая. Согласно даосской доктрине, эти две души тоже являются бессмертными. Данное понятие было изложено еще в «Ли цзи» — одном из главных канонов конфуцианства, который был составлен в IV−I веках до Р.Х. Подробнее об этом см.: URL: http://www.synologia.ru/a/%D0%A5%

D1%83%D0%BD%D1%8C_%D0%BF%D0%BE

[37] Сотериоло́гия — богословское учение об искуплении и спасении человека.

[38] Омурова Б.Н. Основные характеристики политической культуры Китая // Вестник КРСУ. 2014. Т. 14. № 6.

[39] Аллаберт А.В. Роль конфуцианских ценностей в формировании моральнонравственного облика современного китайского руководителя // Восток. 2005. № 4. С. 92.

[40] Омурова Б.Н. Основные характеристики политической культуры Китая. С. 183.

[41] Там же.

[42] Традиционная политическая культура Китая и современность. URL: http:// do.gendocs.ru

[43] Виноградов А.В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности. М., 2005. С. 32.

[44] Малявин В.В. Китайская цивилизация. С. 105−106.

[45] ࡈ։㦹Ā⡡ᲪភāⲴଢᆖоĀᇎ⭘ѫѹāⲴ݂ᇦ̢ެ䈸㾯ᯩ݂ᆖ⹄ウⲴ 䈟४ [Лю Юйли. Философия «любовь к мудрости» и «прагматическое» конфуцианство — ошибочный момент западного анализа конфуцианства]. URL: http:// www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2214

[46] Понятие «политика» в Древнем Китае впервые встречалось в тексте «Шу цзин» или «Шан шу» — «Книга истории» или «Книга документов». Подробнее об этом см.: 、ⲮབྷഭѝljޘҖg᭯⋫ᆖNJˈѝഭབྷⲮ、ޘҖࠪ⡸⽮ˈ1992

ᒤ[Большая китайская энциклопедия — политология. Издательство Большой китайской энциклопедии. Пекин, 1992. С. 482]. В древнекитайском понимании обозначало «управлять народом», целью политики было установление порядка в обществе и подчинение народа государству (подробнее об этом см.: Лю Цзехуа. Понятие политики в древнем Китае и Европе: сравнительный анализ // Жэньминь жибао. 2015. 23 июня. URL: http://paper.people.com.cn/rmrb// html/2015–06/23/nw.D110000renmrb_20150623_2–07.htm).

[47] Малявин В.В. Китайская цивилизация. С. 105−106.

[48] Фукуяма Ф. Конфуцианство и демократия // Русский журнал 1997. № 12. URL: http://old.russ.ru/journal/predely/97–11–25/fuku.htm

[49] Малявин В.В. Империя ученых. М.: Европа, 2007. С. 196, 190−204, 214, 227, 236−238.

[50] В древнем Китае было большое количество крестьянских восстаний и бунтов. Точное их число неизвестно. Например, в период правления династии Сун (960–1279) было зафиксировано около 433 бунтов и крестьянских восстаний (подробно об этом см.: URL: http://cq.ifeng.com/zhuanti/naoshi/lishi/detail_2014_03/14/1983223_0.shtml).

[51] Shing-J.L. Die Begruendung des Rechtes und des Staates nach der klassischen chinesischen Philisophie — im Vergleich mit den Grundgedanken der klassischen abendlaendischen Naturrechteslehre. München, 1983. Р. 49−50.

[52] Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества. С. 126−131.

[53] Этот принцип можно распространить и на межэтнические браки. Хотя раввины считают евреем любого, рожденного еврейской женщиной, однако для членов еврейской общины в Кайфыне они делают исключение и родившихся от китайских отцов не признают евреями (подробнее об этом см.: Русаков Р. Дыхание драконов (Россия, Китай и евреи). М.: Москвитянин, 1995; Девятов А.П. Красный дракон. Китай и Россия в двадцать первом веке. М.: Алгоритм, 2002; Борсоев Б. Кайфынские евреи — иудейская община в Китае // ARD. 2015. 25 февр. URL: http://asiarussia. ru/articles/6262).

[54] Сунь Ц. Трансформация «образа героя» в современной политической ком-

ᒤ, ㅜ44. 亥DŽ [Сон

Хуай чан. Кризис мышления китайцев. Тяньцзинь, 2010. С. 44].

[55] Сунь Ц. Трансформация «образа героя». С. 96.

[56] Там же. С. 92.

[57] Там же. С. 95−96.

[58] Лэмптон Д. Правители Китая: от Дэн Сяопина до Си Цзиньпина // Foreign

Aff airs. 2014. № 1. January / February. URL: http://www.globalaff airs.ru/number/

Sistema-vlasti-v-Kitae–16398

[59] Китай: угрозы, риски, вызовы развитию / Под ред. В. Михеева. М., 2005.

[60] Ракитянский Н.М., Сунь Ц. Опыт концептуального моделирования китайского политического менталитета. Часть 2 // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2016. № 5. С. 64–86.

[61] Девятов А.П. Современное Китайское вооружение. URL: http:// militaryreview.su/27-sovremennoe-kitayskoe-vooruzhenie.htm Красный дракон.

Китай и Россия в XXI веке.

[62] Современное Китайское вооружение. URL: http://militaryreview.su/27sovremennoe-kitayskoe-vooruzhenie.htm

[63] Фань Юй. Великая Эпоха. 11.06.2015. URL: http://www.epochtimes.ru/kitajne-stanet-sverhderzhavoj-poka-lyudi-ne-bud...–98987134/

3.6. Концептуальная модель китайского политического менталитета

3.6.1. Концептуальный анализ базовых структур китайского менталитета

 

Ici repose un géant endormi, laissez le dormir, car quand il s’éveillera, il étonnera le monde[1].

Наполеон Бонапарт о Китае

Необходимо знать Китай не в одних только подробностях его исторического прошлого и его современного быта, а в той вековечной нравственносоциальной основе, которая составляет и его силу, и его ограниченность.

Вл.С. Соловьев

 

3.6.1.1. Цивилизация исторической памяти

Китай — Чжунго (ѝ഻/ѝഭ) или «Срединное государство»[2] — страна почитаемой как нигде истории, а равно и предков, семейных ценностей, деторождения и преданий старины[3]. Культ прошлого, восхваление древних мудрецов и преклонение перед возвеличенными добродетелями правителей обусловили акцентированное отношение китайцев к своей истории. Подобно тому, как Индию называют «царством религии»[4], Китай — это «царство истории»[5].

В чем глубинный смысл такого почитания истории и собственных древностей? Почему Индия, стародавность цивилизации которой соизмерима с китайской, так разительно отлична от Китая? Почему элиты и народы Ближнего Востока больше тяготели к индийской традиции, нежели к китайским обычаям и устоям?

Индийская культура, как и ближневосточные, издревле была сконцентрирована на ценностях внефеноменального, мистического мира — потустороннего существования. И чем последовательнее была эта философско-религиозная ориентация, как, например, в той же Индии, тем меньшее значение придавалось профаническому бытию в мире феноменов, т.е. земной жизни.

Для Китая же, где задолго до Конфуция (ок. 551 до н.э. — 479 до Р.Х.) складывалась нерелигиозная и по своей сути конфуцианская1 система менталитета, влекущая ее носителей к непрестанному и тотальному совершенствованию дольнего мира, земная история стала чрезвычайно важной и необходимой2. Профессор Лян Шумин полагает, что «все предшественники и последователи Конфуция старались развивать в людях разум, что привело к тому, что религия в китайском обществе не смогла преуспеть»3.

Рационалистически мыслившие китайцы делали на истории особый акцент — их историографические тексты насыщены дидактикой настолько, что порой напоминают учебники для нерадивых учеников. Спецификой таких сочинений была их прагматичность4 в сочетании с суггестивностью5, и выводы в них имели выраженный утилитаристский характер. Инструментально трактуемая история6 становилась средством для прославления

1

 Конфуций подчеркивал, что он не «создавал», а лишь «передавал» потомкам традиции великих мудрецов древности. Подробнее об этом см.: Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература, 2001. 2

 Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М.: Восточная литература РАН, 1995. С. 6. 3

Лян Шумин. В чем специфика китайской культуры? // Проблемы Дальнего Востока. 2004. № 4. С. 132. 4

 Чуньфу Чжао. Конфуцианская этика и модернизация: конфликт и интеграция // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы X Междунар. науч. конф. (Москва, 22−24 сент. 1999 г.). Ч. II: Китай на пути модернизации и реформ. М.: ИДВ РАН, 1999. С. 124−125. 5

 Суггестивность — (от лат. suggestio — внушение) активное воздействие на воображение, эмоции, подсознание читателя посредством непрямых образных, ритмических, звуковых или тематических ассоциаций. Подробнее об этом см.: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. с кит. Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998. С. 21−35. 6

 Apter D. China and Vietnam: Viable Socialism in a Market Economy // State Capacity in East Asia / Eds.: K.E. Brodgaard and S. Young. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 269–306.

всего достойного подражания и для осуждения всего скверного, что обеспечивало осуществление воспитательной функции в отношении всех членов общества[6], императивно формируя у них терпеливое усердие и прилежание[7].

3.6.1.2. Базовые структуры национальной идентичности

Богатая «историческая память» о великих достижениях Срединного государства настолько замечательна и значительна своей беспрерывностью (ничего похожего не находят нигде[8]), что в политической жизни утвердился принцип управления посредством истории[9]. Этот принцип и по сей день служит средством контроля и администрирования, выступает мощным фактором консолидации, идентификации и психологической защиты современных китайцев, независимо от места проживания. Всевечный и непреходящий исторический образ «величайшей в мире империи» и ощущение причастности к ней являются источником патриотизма, который умножается традиционной привязанностью к своей семье, клану и землячеству[10].

В отличие от древнейших письменных памятников истории Индии, Ирана, Месопотамии и других стран, древнекитайский текст по преимуществу не мистичен и не религиозен. В нем преобладает дискурс мирского содержания, дается рационалистическое описание людских дел и исторических событий[11]. Рационализм здесь, собственно, есть не что иное, как средство удержания рассудка в границах «мира сего» через приспособительно-подражательное взаимодействие с ним и пресечения возможности неконтролируемого взлета разума в пространство мистического[12].

Для китайца так и осталась на первом месте установка на приобретение материальных благ, максимальную продолжительность жизни и социальную этику, а не на оторванные от реальности абстракции. При этом этически детерминированный рационализм и десакрализованный ритуал как система алгоритмизированных обрядов с древности являются базисными элементами структуры китайского менталитета.

Но уже в эпоху династии Шан-Инь в конце XVII века до Р.Х., когда сложилось первое китайское государственное образование Шан, отмечается наличие мистической традиции оккультно-магического характера[13], в которой практиковались человеческие жертвоприношения[14]. Число одновременно принесенных в жертву людей могло достигать сотен. Одно из последних массовых жертвоприношений в Китае было зафиксировано в 621 году до Р.Х.: с правителем Мугуном было похоронено 177 человек[15].

Сколь-нибудь развитой мифологии в китайских текстах почти не было вплоть до IV−III веков до Р.Х. Востоковед профессор Л.С. Васильев считает, что и после этого периода ее доля была незначительной.

Демифологизация и демистификация древнекитайской мысли отразились в канонических текстах и выразились в их конфуцианизации, которая была системным фактором формирования менталитета китайцев во второй половине I тысячелетия до Р.Х.4 Т.А. Бычкова считает, что и в настоящее время в основе китайского традиционного мышления лежат канон и слово мудрецов, а не миф[16].

Тем не менее китайская мифология, особенно по ее архаическому и конфуцианскому периодам, содержит тексты так называемого конфуцианского канона: «Книга песен» — «Шиц-зин» (221–207 год до Р.Х.)[17], «Книга преданий» — «Шуцзин» (наиболее древние части восходят к XIV–XI до Р.Х.)1 и примыкающий к ним «Канон перемен» (XII–VI до Р.Х.), или в более известном переводе «Книга перемен» — «И цзин» (или «Чжоу и»). Последняя имеет такое же значение для китайской истории и культуры, как Библия для иудейской, христианской и исламской цивилизаций. Академик В.М. Алексеев отмечал, что эта «оккультная по форме и философская по содержанию» книга «привлекала и привлекает самые трезвые умы своею неразгаданной системой»2.

В «Книге перемен» содержатся не только парадигмальные представления о мире и человеке — в ней заложены принципы философского и повседневного стандарта мышления китайцев3, в котором традиция есть высшее достижение цивилизации. В этом смысле с их точки зрения Западный прогресс — это развитая дикость, которой удобно пользоваться, как, например, вторым языком4. Такая установка тормозила развитие Китая, внося императивную доминанту репродуцирования, но в случае социальных потрясений или иноземного нашествия именно традиции выступали в качестве ресурса стабилизации и регенерации страны и общества5.

Китайская философия, будучи более чем автономной и самобытной, внутренне нерушимо стабильна. По мнению проф. Фэн Ю-ланя, она играла роль, аналогичную роли религии в других культурах6. Опираясь на исключительность китайского способа миропонимания, она способствовала формированию чувства превосходства и нетерпимости к другим философским взглядам7.

На протяжении двух тысячелетий — от Конфуция до зачинателя неоконфуцианской школы синь сюэ8 Ван Ян-мина (1472– 1529) — китайская философия не меняла базисных принципов, настойчиво распространяя свои рационалистические установки

1

 Шаншу чжэнъи. Т. 1−2. Пекин, 1957. В русск. пер. [Фрагменты]: Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. Т. 1. М., 1973. 2  Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982. С. 91. 3

 Подробнее об этом см.: ᵾᆖऔ, ljઘ᱃ⓟⓀNJ, ᐤ㴰Җ⽮2006ᒤ [Ли

Сюэцинь. Происхождение Чжоу И. Чэнду, 2006] 4

 Девятов А.П., Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. М.: Вече, 2002. С. 347. 5

 Иванова Ю.В. Традиции и их роль в политической жизни общества: Дисс. … канд. филос. наук. М., 1994. С. 43, 47. 6

 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. с китайского Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998. С. 21−35. 7

 Древнекитайская мифология. URL: http://cribs.me/religiovedenie/ drevnekitaiskaya-mifologiya 8

 «Учение о сердце».

и ценности не только на сферу этики, ритуалов, обычного права и т.п., но и на сферу военной стратегии и политики1.

Объективной основой этого влияния был беспримерный цивилизационный потенциал Китая, поражающий представителей других культур грандиозностью своих параметров и, несомненно, притягательный для соседей Срединной империи2. На рубеже христианской эры китайская философия, по словам профессора Е.А. Торчинова, достигла удивительной степени развития исходных положений, доведенных ею до изощренности и конгениальной утонченности породившей его автохтонной культуры, которая создала свои проекции в Корее, Вьетнаме и Японии3.

Весьма самобытные религиозные представления китайцев изначально опирались на самые значимые для них априорные основания: культ предков и поклонение многочисленным имперсональным богам и духам земли4, количество которых до сих пор не поддается исчерпывающему учету. Оба культа были не чем иным, как переносом на религиозный уровень двух главных условий общественной жизни: культ предков был обожествлением семьи, а бог земли представлялся обожествленным владением5.

Академик Анри Масперо отмечал, что многочисленные и нестабильные китайские боги никогда не имели ярко выраженной индивидуальности6. В целом же религиозная традиция отводила богам довольно скромное место, и упор делался на служении духам покойных предков. Впрочем, богам тоже приносились жертвы7.

Политеистический синкретизм как эклектика многочисленных языческих культов в Чжунго в принципе был не способен к ментально интегрирующей роли. Он был скорее фольклорным

1

 Колобов О.А., Шамин И.В. Базовые принципы китайской стратегической культуры осуществления геополитического противоборства на межгосударственном уровне // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2011. № 1. С. 312−321. 2

 Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой». С. 73. 3

 Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте. C. 192−209. 4

 Китайцы верили также и в духов-хранителей, защищающих разные части дома. Например, дух ворот — Мэй-Шэнь, дух спальни — Чуан-Гун, дух колодца — Цзинцюань Тунцзы и т.д. Главным среди них был дух очага — ДзаоДзюнь. Многие китайские семьи и до сих пор сохраняют традицию культа духа очага. 5

 Масперо А. Религии Китая. СПб.: Наука, 2004. С. 12−19. 6  Там же. С. 22. 7

 Ивик О. История человеческих жертвоприношений.

дополнением к весьма своеобразному духовному строю цивилизации — речь идет о даосизме1, а также о буддизме2, появившемся позже3, которые вошли в мировоззренческий синтез национальной культуры4, где заняли место, снисходительно отведенное им конфуцианством.

Натуралистическая модель менталитета была той доминантой, посредством которой мир воспринимался как совокупность и гармония естественных процессов5. Даже усиление и распад государства объяснялся, как и все в этом мире, не политическими, экономическими или другими причинами, а природно-циклическими влияниями6. Именно эта ментальная установка обеспечивала приспособительное, упорядоченное и подражательное понимание действительности, существующей в строго последовательных событиях и природных явлениях. Китайский натурализм — это еще и антропоцентризм как вера в зависимость миропорядка от внутреннего состояния человека и его поступков, уподобление космоса человеческому телу и наоборот7.

Традиционная китайская мысль рассматривала общество как неотъемлемую часть космоса8. Граница между природой и людьми не проводилась9, более того, утверждалось тождество человека и Вселенной, их единотелесность и взаимообусловленность.

1

 Соловьев Вл.С. Китай и Европа (1890). URL: http://www.odinblago.ru/ soloviev_6/4. С. 139. 2

 По одной из версий, первые буддийские монахи-миссионеры пришли в Китай в 60–68 до Р.Х. (подробнее об этом см.: Erik Zürcher. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. BRILL, 2007. Р. 22). 3

 Знающие себе цену китайцы на первых порах считали буддизм просто варварской разновидностью даосизма (подробнее об этом см.: Масперо А. Религии Китая. С. 83−112). 4

 Хорос В.Г. Попытка синтеза различных срезов китайской цивилизации // Китайская цивилизация в глобализирующемся мире. Т. II. М.: ИМЭМО РАН, 2014. С. 64. 5

 Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М., 1983. С. 96−97, 120. 6  Девятов А.П. Красный дракон. Китай и Россия в XXI веке. URL: http://7lafa.

com/book.php?id=135046&page=6 7

 Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: Астрель АСТ, 2001. С. 418. 8

 В даосской книге притч «Чжуан-цзы», написанной в конце III века до Р.Х. говорится: «Небо и земля — одно и то же» (кит.ཙൠаփҏ)». Философ Чжан Цзай (1020–1077) в своей работе «Исправление неразумных» (кит.↓㫉, 1076 г.) писал: «У всех вещей одно начало» (кит. з⢙ѻаⓀ). 9

 Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте. С. 192−209.

В соответствии с такой философской установкой человек рождается в космосе по естественным законам и умирает в нем по таким же законам. В отличие от человека планеты, звезды и небесные сферы обладают более совершенным мышлением и устроением, поскольку они и существуют дольше его и занимают большее по сравнению с ним пространство. Надо сказать, что сходные идеи в истории человечества были практически у всех политеистов, создававших космологические учения и астрологические практики. Последние, например, затем стали играть весьма важную роль в неоконфуцианстве[18].

Очевидно, что китайский натурализм с такими представлениями о месте и о роли человека в мире был несовместим с идеей трансцендентного, единого личного Бога-Творца, созидающего мир ex nihilo — «из ничего» и являющегося нематериальным основанием креативного субъектного мышления, опирающегося на догматический критерий истины[19].

3.6.1.3. Адогматические основания менталитета

Профессор Марсель Гране указывал на то, что китайцы в духовном плане не переносят никакого, тем более догматического принуждения. Он так характеризовал «дух китайских нравов» — «ни Бога, ни Закона»[20], показывая тем самым принципиальные мировоззренческие различия между Западом и Китаем — «центром всего поднебесного мира».

Приспособительно-подражательная, репродуктивно-прагматическая парадигма[21] китайского языческого миропонимания и по настоящее время обеспечивает стабильность в потенциально взрывоопасном социуме, а также гармонизацию миропорядка и побуждает к компромиссам во имя самосохранения в любых обстоятельствах. Стремление к структурной прочности общества и его крайний консерватизм нашли наивысшее выражение в культе неизменной формы как стержне конфуцианского миропорядка, предписывающего безусловное выполнение принципа «ли» — «ритуала»[22]. Соблюсти форму, ритуализированный церемониал, во что бы то ни стало сохранить вид и, главное, не потерять Лицо — все это играет исключительно важную роль.

Культ Лица как один из центральных конструктов китайского политеистического менталитета всегда был объектом научного интереса специалистов[23]. Тема эта неисчерпаема. Приведем лишь один выразительный пример трактовки этого феномена, который дается в сопоставлении с базовыми концептами монотеистического менталитета. Он принадлежит известному китаеведу и автору оригинальной доктрины небополитики[24] А.П. Девятову. Вот что пишет автор: «Единого Бога — Создателя и Вседержителя у китайцев нет. Есть Небо, оно одно и безлично. В связи с отсутствием Бога в душе у китайцев нет ни стыда, ни совести. Вместо стыда, как чувства страха Божьего, есть лицо, которое нельзя потерять во взаимосвязи с другими лицами на Земле. А вместо иррациональной и бессмысленной совести есть прагматичные долг справедливость. Так, в коммерческих сделках, китаец почтет за доблесть бессовестно обмануть иностранца, однако никогда не “кинет” его полностью, ибо совесть потерять можно, а лицо — нет»[25]. Психологический комплекс потери Лица, неизбывная озабоченность китайцев своим «Лицом» сегодня так же сильна, как и в древности, если не сильнее[26].

Китайский взгляд на мир исповедовал онтологический оптимизм, в соответствии с которым космос был сакрализован и почитался благом. Фундаментальными характеристиками космоса и природы были сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного. Реализация религиозного идеала имела функционально-утилитарный смысл и понималась только в пределах чувственного космоса, что естественно побуждало к восприятию пространства в горизонтальном, сугубо земном измерении. Интерес китайца к собственной потусторонней судьбе был полностью подчинен интересу к возможному влиянию духов на посюстороннюю жизнь[27].

При этом китайский космос не спиритуален и не материален — он энергиен и отличается от европейской вселенной так, как организм отличается от механизма. Здесь нет места для трансцендентного мира вечных идей или дуализма духа и вещества, духа и плоти: дух и материя единосущны и взаимосводимы[28].

Как видим, традиционный виталистический натуралистический холизм предполагал ви´дение мира как единого организма. Духовные опоры китайской цивилизации стоят на мощнейшем природном фундаменте[29], и сама природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов[30].

Высшее же состояние человека приобреталось адаптивноимитационным и репродуктивно-утилитарным единением с природой и космическими силами, заимствованием у них «совершенной мудрости» — «и ти». Тем не менее, пишет Е.А. Торчинов, такая характеристика не может быть исчерпывающей, поскольку в нее следует добавить еще такие референции, как антропологизм и панэтизм. Именно в таком сочетании китайская мысль обретает свою завершенность и неповторимость[31].

Китайская национальная культура ничего не знала о субъектном трансцендентном Боге и не имела ни малейшего представления о креационизме. Библейский догмат о сотворении мира был и остается чем-то запредельным всем основам национального менталитета[32] — мир не творится извне неким предвечным личным Богом, или демиургом. Он развертывается из себя, из некоего внутреннего центра некоего потенциального существования, подобно цветку, раскрывающемуся из бутона. Основание китайского менталитета сугубо имманентноетрансценденция в его существовании заведомо исключается за отсутствием самой трансценденции[33].

Теистический принцип китайскому мировоззрению был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в XVII−XVIII веках даже испытывали непреодолимое затруднение при переводе самого слова «Бог» на китайский язык. Довольно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова «Deus» — «тэусы»[34]. Для древнего китайца космос был не только видимым, но и единым безличным богом, ибо никакого невидимого и трансцендентного космосу личного Бога он не знал.

Китайская «душа» никогда не была революционизирована пламенной одержимостью вдохновенных пророков. Не было пророков в Китае. Не существовало и «молитв» для частных лиц — обо всем заботились отвечавшие за ритуал книжно образованные должностные лица и прежде всего — император: только они могли молиться. Предписанная государством «религия мирян» была, прежде всего, верой в могущество духов предков и их культом. Вся остальная народная религиозность в принципе оставалась совершенно бессистемным смешением особых магических и героических культов[35].

Е.А. Торчинов замечает, что в добуддийский период отсутствовали сколь-нибудь развитые представления о бессмертии души[36], но в плане сотериологии[37] их заменяла даосская доктрина бессубъектного и безличностного физического бессмертия1, основанная на признании органического единства психических и телесных качеств человеческого организма2.

В древних китайских религиозных представлениях не найти живых, человечных описаний богов, подобных греческой мифологии. Здесь, начиная с эпохи Чжоу (около Х века до Р.Х.), роль Зевса играет некая абстрактная и холодная субстанция, посюсторонний языческий идол и главное божество — безличное Небо как верховное регулирующее и контролирующее начало3, как условие, но не как творящий жизнь источник существования.

Небо олицетворяют два образа — Солнце и Луна. Квинтэссенция Солнца — сила Ян; Луны — сила Инь4. Небо было предметом внимания и почитания многих народов и цивилизаций, но лишь в Китае оно стало олицетворением высшей ценности. Видимо, по этой причине в европейской синологии сложилась традиция называть Китай «Поднебесной», хотя в самом Китае этот термин употребляется лишь в значении «весь мир» 5.

3.6.1.4. Синтез трех учений

По прошествии времени основу общественного и политического устройства составило конфуцианское учение жусюе (или жуцзяо) 6, которое, соединившись с древними языческими куль-

1

 Бессмертие в даосизме понимается как достижение телесного бессмертия, а не вечная жизнь в трансцендентном мире. Подробнее об этом см.: Торчинов Е.А. Пути философии востока и запада: Познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2007. 2

 Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм (к вопросу о характере взаимодействия культур Китая и Индии) // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. СПб.: СанктПетербургское философское общество, 2000. URL: http://www.torchinov.com/ работы/статьи/китайская-картина-мира-и-буддизм 3

 Подробнее об этом см.: 䱸⛸ˈljѝഭ⾝ཙ᮷ॆNJ ᇇ᭾᮷ॆࠪ⡸⽮, 2000ᒤ

[Чэнь Ле. Культура культа Неба в Китае. Глава I. Пекин: Изд-во религиозной культуры, 2000]. 4  Graham A.C. Yin-yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1986. См. также: Мартыненко Н.П. Предпосылки возникновения концепции «инь-ян» в китайской культуре // Arbor mundi. Мировое дерево. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. М., 2006. Вып. 12. С. 46−69. 5

 Ernest Weekley. An Etymological Dictionary of Modern English / Earnest Weecley: In 2 vols. Vol. 2. N.Y., 1967. P. 270. (The tian zi etymology for the «Celestial Empire»). 6

 Переломов Л.С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. М., 2007.

тами эпохи Инь-Чжоу (XVIII–XII века до Р.Х.), приобрело универсалистское значение, далеко выходящее за национальные рамки1. Оно придало китайской государственной конструкции своеобразную стабильность2, синтезировав в себе элементы традиционной картины мира: культ Неба, идеи законного управления — легизм3, а также собрание стратегических приемов и строй тактических алгоритмов Сунь-цзы4.

В свою очередь, конфуцианство наряду с даосизмом и буддизмом5образовало стержень ментальной системы Китая — так называемый комплекс Сань Цзяо, что означает «три религии»6. Притом конфуцианство и даосизм являлись не столько религиями7 в собственно теологическом смысле, сколько философско-религиозными школами — «учениями», сложившимися в китайской культовой традиции.

Конфуцианство в этом ансамбле учений стало в первую очередь этикой8, а также мировоззрением, идеологией и, наконец,

1

 Хаймурзина М.А. Интерпретация религиозных оснований конфуцианства в конфуцианской мысли и религиоведении Китая ХХ — начала XXI вв.: Автореф.

дисс. … канд. филос. наук. Благовещенск, 2014. 2

 Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой». С. 70 3

 Легизм — философская школа эпохи Чжаньго (Воюющих царств), сформировавшеяся в IV–III веках до Р.Х., известная также как «Школа законников»

(кит. ⌅ᇦ [фацзя]). Подробнее см.: ᴮᇚѹѫ㕆ljѝഭ⌅ࡦਢNJ儈ㅹᮉ㛢ࠪ⡸⽮ ेӜབྷᆖࠪ⡸⽮ 2000 [История права Китая / Под ред. Цзэна Сянь-и. Пекин: Изд-во высш. обр. при Пекинском университете, 2000]. 4

 Сунь-цзы. Искусство войны. Основы китайской военной стратегии. СПб., 2015. См. также: Зенгер Х. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М.: Прогресс, Культура.

1995. 5

 Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 168−207. 6

 Бальчиндоржиева О.Б. Модернизация китайского общества: социальнофи лософский анализ: Дисс. … докт. филос. наук. Улан-Удэ, 2015. С. 204. 7

 В китайском языке не было специального слова для обозначения «религии». Существовали такие понятия: «учение» как определенная школа книжников и «обряды» — без различения того, носят они религиозный или конвенциональный характер или нет (подробнее об этом см.: Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация. С. 115). 8

 Именно конфуцианская этика, а не религия дала китайской цивилизации духовную основу. Все это фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций. Китайцы не религиозны только потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного (подробнее об этом см.: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. с кит. Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998. С. 21–35.

образом жизни. Оно, превратившись впоследствии в авторитарную систему1, сформировало инвариантную матрицу социальных и политических отношений, где акцент всегда делается не на правах, а на ответственности.

Даосизм, став символом национальной культуры, определил отношения человека с природой в рамках натурализма китайской космологии: он всегда стремился к минимизации политического действия и к уходу от политических реалий2. Именно даосы стояли у истоков китайской протонауки: они первыми начинали разрабатывать астрологию, алхимию, медицину, экологию и геомантию3. После смерти основателя даосизма Лао Цзы4 (VI–V века до Р.Х.) наиболее видный представитель школы Чжуан-цзы (примерно 369–286 до Р. Х), развивая учение в направлении мистицизма и агностицизма, сделал доктрину еще менее совместимой с политикой5, что, впрочем, не мешало даосским проповедникам часто возглавлять протестные движения и восстания6.

Буддизм и затем его китайская инкарнация — чань-буддизм7, — сохраняя признаки религии и будучи по своей изначальной сути аполитичным учением8, принес с собой психоцентрическое по-

1

 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1983. С. 23. 2

 Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005. 3

 Гуа Вон-Сэн-Тян В. Китайская геомантия. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998. 4

 Дао дэ цзин / Пер. и прим. Ян Хин-Шуна. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2015. 5  Zhou Zhenghuan. Liberal Rights and Political Culture. Envisioning Democracy in China. New York; London, 1999. Р. 144. 6

 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. С. 73−74. 7

 Чань-буддизм в Японии называется «дзэн» (от яп. ⾵ — созерцание), он был одной из важнейших школ не только китайского, но и всего восточно-азиатского буддизма. Подробнее об этом см.: Занданова Т.А. О становлении чаньской традиции в Китае // Вестник Бурятского государственного университета. УланУдэ: Бурятский государственный университет, 2010. № 8. С. 261−266. 8

 В китайском языке понятие «политический монах» стало в определенных случаях оскорбительным для буддистов. Однако некоторые современные буддисты считают, что политика есть управление народом и обществом, а сами буддисты как члены общества должны быть заинтересованы в этом. Подробнее об этом см.: ⍚䠁㧢. ljཚ㲊བྷᐸ֋ᮉ⧠ԓॆѻ⹄ウNJ. ਠ⒮: ⌅啃᮷ॆ. 1999: 36

[Хун Цзиньллянь. Мастер Тай-Сюй о модернизации буддизма. Тайвань, 1999.

С. 36] и 䟻ᜐ᭿ ѫ㐘lj֋ᮉ㠷Ҽॱац㌰NJਠेᐲ⌅啃᮷ॆNJ, 2005 [Буддизм и XXI век / Под ред. Ши Хой-мин. Тайбэй, 2005. С.18–19].

нимание мира как психокосмоса1. Он привел к усилению эзотеризма в китайском менталитете2 и смягчил присущий ему дух прагматизма и утилитаризма3. Позднее буддизм стал приобретать политическое значение4, являясь, например, средством подготовки активистов в тайных религиозно-политических антиправительственных обществах5.

Комплекс трех учений Сань Цзяо и, прежде всего, даосизм и буддизм, были адогматическими6, бессубъектными7, ортопраксическими8 и инклюзивными культами. Последнее не предполагает их претензии на вероисповедную исключительность, что впоследствии стало важным фактором утверждения религиозного синкретизма «трех учений» в Китае9.

Значимым является и то, что китайские учения, за исключением некоторых направлений даосской мысли, всегда китаецентричны10. В них Китай предстает как Государство Центра, цар-

1

 Абаев Н.В., Вечерский М.И. Актуальные вопросы методологии и методики историко-психологического изучения буддизма // Буддизм и культурно-исторические традиции народов Востока. Новосибирск: Наука, 1990. С. 7−21. 2

 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. М.: Наука, 1983. С. 76. 3

 Ямщиков Д.В. Неклассические парадигмы модернизации в глобальную эпоху: афро-азиатские сценарии // Вестник Тюменского гос. ун-та. 2006. № 2. 4

 ljѝഭ֋ᮉ᭯⋫оᇇᮉ᭯ㆆNJ, 丣᷇ਹۿࠪ⡸⽮ࠪ⡸, 2003 ᒤ9ᴸ [Буддийская политика Китая и религиозная политика. Цзилин, 2003]. 5

 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. С. 123. 6

 Ракитянский Н.М. Опыт концептуального анализа анализа исламского менталитета в контексте политической психологии // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2012. № 5. С. 53−71. 7

 Ракитянский Н.М. Концепт и принцип субъектности в политико-психологических исследованиях // Российская политическая наука: истоки, традиции и перспективы. М.: РИЦ МГГУ им. М.А. Шолохова, 2014. С. 408−410. 8

 Ортопраксия (буквально «правильное действие») — тип религиозного мышления, придающий центральное значение поведению, а не вере. Составляющей частью ортопраксии является ритуализм — строгое следование обрядам и ритуалам. Однако наряду с ними ортопраксия также уделяет внимание таким вещам, как семейные связи, культурная целостность, передача традиции, ритуальная чистота. 9

 Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм. 10

 В понятие «китаецентризм» входят представления о безусловном превосходстве китайской культуры, цивилизации, системы политического управления — над культурой и цивилизацией всех других «варварских народов». Сознание экономической и технической отсталости не мешало, а даже, наоборот, усиливало идеи своего духовного превосходства (подробнее об этом см.: Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества. С. 126).

ство цивилизованности — «вэнь», как пространство спокойствия и порядка, за пределами которого царит хаос1. Все остальные народы — периферийные «варвары» и «люди только с виду»2, и потому этические категории конфуцианства, в частности «человеколюбие», на них не распространялись. С «варварами» в силу их «этической неполноценности» можно было быть менее разборчивыми в средствах и методах3.

Со временем «три учения» так соединились в органическую целостность, что китайцы стали говорить: «три учения суть одно»4. Эти три основания, не предполагающие какого-либо их преобразования, со временем приобрели инвариантный характер. Именно они и определили суть ментализации Китая, «его силу, и его ограниченность»5.

3.6.2. Китайский политический менталитет в эпоху перемен

Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости.

Конфуций

3.6.2.1. Истоки традиций власти и политики

Социокультурные основания китайского политического менталитета сложились в древний период (V−III века до Р.Х.) и на

1

 Специфика китаецентризма заключается в том, что им отвергается сама возможность существования оригинальных ценностей вне самодостаточного и непревзойденного, в первую очередь по морально-этическим параметрам, китайского суперэтноса (подробнее об этом см.: Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой». С. 69). 2

 Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм. 3

 Корсун В.А. «Китайский мировой порядок»: трансформация внешнеполитической парадигмы. URL: http://pandia.ru/text/78/186/13675.php 4

 Ван Чунъян (1113–1170) в своей работе «Тайные наставления Истинного Человека Чунъяна о Золотой Заставе и Нефритовом Замке» (1156) провозглашал: «Три религии пребывают в единстве, как три ветки дерева из одного

общего корня» (подробнее об этом см.: ĀⲴ䱣䟽⦻䇪䈅ส䫱➺ޘⵏāᙍᜣ ljц⭼ᇇᮉ⹄ウNJ2008ᒤㅜ2ᵏ [Сюн Ицзи. Попытка рассуждения о идее Совершенной Истины Вана Чунъяна // Исследование мировых религий. Пекин, 2008. № 2]). 5

 Ракитянский Н.М., Сунь Ц. Опыт концептуального моделирования китайского политического менталитета. Часть 1 // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2016. № 2. С. 57–79.

протяжении всей истории Срединного государства оставались неизменными1. В силу этого китайская адогматическая2 цивилизация, ментально обособленная от внешнего мира, отличается беспрецедентной стабильностью воспроизводства традиций власти и политики в потенциально нестабильном Китае: различия между политическими институтами и практиками Древнего и современного Китая практически невидимы3. Даже в периоды завоеваний страны монголами и маньчжурами стандарты властвования и политического поведения заимствовались новыми правителями4.

В русле сложившихся традиций власти конфуцианство, получившее статус официальной идеологии еще при императоре У-ди (Лю Чэ, 156–87 до Р.Х.), оказало решающее влияние на формирование основ политического менталитета китайцев5. Теоретическая целостность конфуцианского учения во многом обеспечила постоянство передачи традиций политической культуры от одного поколения к другому, ибо после слияния с легизмом оно представляло собой концептуализацию ее (политической культуры) традиционных тенденций6.

Более того, конфуцианство являлось не только основанием традиционных политических устоев, но играло еще и роль своеобразного медиатора между даосизмом и буддизмом с их аполитизмом и тоталитарным легизмом7, склонностью к позитивизму и реальной политике8. В этих учениях правящие элиты видели источник легитимности, из которого они черпали принципы

1

 Жамсаев М.Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. Улан-Удэ, 2005. 2

 Ракитянский Н.М. Феномен англо-американской ментальной экспансии в контексте психологии веры // Информационные войны. 2009. № 4. С. 78−89. 3

 Воропаев Д.С. Социокультурные основания китайской модели. С. 12−18, 21. 4

 Переломов Л.С. Традиции в политической культуре Китая // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004. С. 577. 5

Zhou Zhenghuan. Liberal Rights and Political Culture. Envisioning Democracy in China. New York; London, 1999. Р. 146. 6

 Жамсаев М.Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая. С. 15. 7

 По-китайски «фа-цзя» букв. «законники». Шан Ян (390–338 до Р.Х.) — выдающийся китайский мыслитель, основоположник легизма — философско-политического учения, противоположного учениям даосизма и конфуцианства (подробнее об этом см.: Книга Правителя области Шан / Пер. Л.С. Переломова. М.: Ладомир, 1993). 8

 Мельников А.П. Политическая культура Китая // Национальные модели политической культуры: [монография]. Минск: РИВШ, 2013.

властвования и, опираясь на них, осуществляли контроль за порядком и обеспечивали социально-политическую неизменность государства и общества1.

Будучи антиподом даосизма и буддизма, легизм — материалистическое, политико-ориентированное учение2, — узаконивал тотальную власть государства и легитимировал применение карательных мер ради ее сохранения и укрепления3. Легизм сыграл большую роль в формировании ортодоксального конфуцианства, став одной из его основных частей. Он привлекал государственных и политических деятелей, мечтавших о создании сильной централизованной империи. Легисты ставили законы во главе угла, так как видели в них залог стабильности политической власти. Строгое соблюдение законов, жестокие санкции в случае их нарушения использовались ради обуздания «дурной человеческой природы», стремящейся к удовлетворению низменных желаний. Легизм предполагал установление всеобъемлющего контроля государства над своими подданными4.

Философско-религиозные учения, зародившиеся в древности, до сих пор продолжают влиять на жизнь, мышление5 и политическое поведение китайского народа6. Так, конфуцианство с его табуированием критического мышления и доминированием дидактической функции на всех стадиях социализации7 и ныне присутствует практически везде.

Несмотря на все перемены, произошедшие в Китае за последние сто лет: крах империи, длительный период смут и революционных потрясений, десятилетия маоистского авторитаризма, — нынешняя власть сохранила в себе немало того, что сегодня сближает ее с бюрократией конфуцианско-легистского типа,

1

 Турыгин С.А., Добродеева И.Ю., Гученко К.Д. Конфуцианство в Китае. С. 3. 2

 Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981. 3

 Царьков И.И. Легитимационные ресурсы политического принуждения государств древних цивилизаций // Вестник Волжского университета имени В.Н. Татищева. 2013. № 2 (78). 4

 Жамсаев М.Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая. С. 14–15. 5

 Маринов М. Принципы китайского стратегического мышления // Теория и практика общественного развития. 2009. № 2. С. 55−62. 6

 Омурова Б.Н. Основные характеристики политической культуры Китая // Вестник КРСУ. 2014. Т. 14. № 6. С. 183. 7

 Воропаев Д.С. Социокультурные основания китайской модели. С. 13.

господствовавшей в Чжунго на протяжении двух тысячелетий. Как и традиционная имперская бюрократия, современная китайская администрация способна оказывать влияние на политические процессы и решение крупных социально-политических задач. Это делает ее ментальной преемницей древнекитайской бюрократии1 и ревностным хранителем укрепившейся в тысячелетиях традиции жесткого политического авторитаризма2. По словам Дэн Сяопина, старый Китай оставил в наследство современному обществу «намного больше традиций феодальной деспотии, чем традиций демократии и законности»3.

3.6.2.2. Власть в ритуальном социуме

Вл. Соловьев в труде «Китай и Европа»4 в свое время писал о значении китайской бюрократии и чиновничества в системе власти. Так, он считал, что официальный Китай никогда не знал и не знает другого духовенства, кроме бюрократии. Всякий начальник, высший и низший, есть тем самым и религиозный глава народа в пределах своей юрисдикции. И как сын Неба, совмещая в себе всю полноту власти, есть не только верховный жрец и правитель, но также и учитель народа, — так и все чиновники сверх своих жреческих и судебно-административных обязанностей суть еще по должности народные учителя и проповедники5.

Неприятие таких принципов, как либерализм и индивидуализм, проистекает из конфуцианства, которое устанавливает приоритет общего над частным, строгую иерархию и подчинение вышестоящим в пространстве традиционного «ритуального социума»6. Важнейшее требование к руководителям высшего звена — быть высокоморальными — перекликается с конфуцианским «цзюнь-цзы»

1

 Лугвин С.Б. Китайская государственная бюрократия как результат трансформационных процессов древнекитайского общества // Вестник ГГТУ им. П.О. Сухого. 2000. № 3. С. 90. 2

 По следам долгосрочной китайской стратегии. URL: http://maxpark.com/ community/politic/content/2268820 3

 Дэн Сяопин. Избранное (1975−1982). Пекин, 1985. С. 367. 4

 Китай и Европа: 1. Русское обозрение. 1890. № 2. № 3; 4; Соловьев Вл.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. СПб., б/д [1911−1913]. С. 93−150. 5

 Соловьев Вл.С. Китай и Европа (1890). URL: http://www.odinblago.ru/ soloviev_6/4 6

 Чэнь Ц. Поставторитарная модернизация: проблематизация понятия на примерах стран конфуцианской цивилизации // Государственное управление.

Электронный вестник. 2015. Вып. № 53. Ноябрь.

— «благородный муж»[38]. В попытке создать образ неподкупного чиновника КПК обращается к конфуцианским идеалам и традициям[39]. Так, до сих пор важным компонентом политической жизни Китая является древний институт «старцев-советников», который включает в себя людей из числа бывших начальников, вышедших в отставку. Они, как правило, имеют значительный политический вес и немалое влияние.

Традиция безоговорочного повиновения и почитания народом власти, от которой народ не чувствует себя отчужденным, и в наши дни является характерной чертой политической жизни китайского общества. В менталитете людей закрепилось убеждение, что любое решение, принятое государством или его представителями, важнее воли народа[40]. Эта традиция, будучи одним из источников сплоченности нации, а также ее мобилизационного ресурса, является важным средством политических стратегий власти, в том числе и в качестве регенерирующей, стабилизирующей и легитимирующей силы.

Основная масса китайцев, как правило, не проявляет политической активности. Это происходит не столько из чувства страха перед властью, сколько из-за укрепившейся в сознании мысли, что нельзя идти против «верхов», необходимо соблюдать гармонию и выполнять свои функции на занимаемом месте[41]. Китайское население традиционно апеллирует к морально-этическим принципам, а не к писаным законам[42]. Это говорит о том, что конфуцианская традиция в такой степени воспитывала людей рабами строя, что, даже восставая, они восставали во имя строя[43].

Власть и государство по своему назначению и смыслу являются носителями морального начала в обществе, связующим звеном между Небом и людьми. Власть, не ведающая трансцендентальной легитимации, тем не менее сакральна как ретранслятор высших космических сил. Она действует в соответствии с природными циклами и мировыми ритмами[44] и никак не соотносится с онтологией, так как в конфуцианской философской системе она отсутствует[45].

Конфуцианская ортопраксия и в наше время фокусирует сознание и поведение китайцев на сугубо практическом и утилитарном решении социальных и политических проблем, но не на креативном познании мира и не на смысле бытия.

Сфера власти предстает как комплекс ритуалов, связывающих управляющих и управляемых, между которыми существует не столько общественный договор, сколько молчаливое соглашение, означенное в определенном порядке послушания, поддержки, опеки, согласия и т.п. Наконец, власть не только выражается в каких-то действиях или процедурах, но является некой тайной, поскольку источники ее уходят в глубинные основы мироздания, а те или иные ее решения объяснялись иррациональными причинами.

Если в обществе нарушались устоявшиеся принципы, то власть принимала меры по «возвращению» всех: управителей и подчиненных, старших и младших и прочих — на «правильные» позиции. Собственно, одно из значений понятия «политика»[46] покитайски и означает буквально «исправление»: «правитель должен исправлять поступки и мысли людей и начинать с себя»[47]. Каждый правитель, даже самый деспотичный, всегда заявлял о своей приверженности официально декларируемым принципам человечности, справедливости и т.д., объяснял и оправдывал каждое свое решение необходимостью заботиться о нуждах и интересах народа. Мягкость на словах, благие намерения, призывы использовать убеждение, а не грубое давление чередовались и совмещались в старом Китае с самыми бесчеловечными методами насилия1.

Несмотря на определенные различия, наиболее значимые ветви философской мысли в Китае отстаивали принцип «естественности» в политике2. Все они, так или иначе, следовали идее «великого выравнивания» — не только ориентации на относительную уравнительность в доходах населения, но и на поддержание оптимального соотношения между «корнем» — земледелием и «верхушкой» — торговлей3.

Система власти в Срединном государстве складывалась на патриархальной почве — источником и началом ее легитимности были традиция и ритуал4. Так, в одном из главных канонов конфуцианства в книге «Ли цзи»5 говорится о «принципе Сао» — «сыновней почтительности», являющемся основой службы правителям6, на который подданные предпочитали опираться7. Власть зиждилась в первую очередь на этических принципах, но не на преданности конкретной персоне государя.

3.6.2.3. Имперсонализм власти

Р. Джонстон (R.F. Johnston, 1874–1938)8, говоря о безличностном характере власти, отмечал, что в Китае люди прагматично желали только мира и порядка в обществе. Они не различали форму правления: конституционная ли монархия или республи-

1

 Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества. С. 125. 2

 Только для легизма «естественным» состоянием общества и большинства населения были война и тяжелый труд, на что должна была подвигнуть власть. 3

 Малявин В.В. Китайская цивилизация. С. 179−180. 4

 Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. М.: Алетейя, 2003. С. 64−70. 5

 «Ли цзи» (кит. ⽬䇠) (варианты перевода — «Записки о правилах благопристойности», «Книга ритуалов», «Книга установлений», «Книга обрядов», «Трактат о правилах поведения», «Записки о нормах поведения») — один из главных канонов конфуцианства, был составлен в IV–I веках до Р.Х. В I веке до Р.Х. Трактат «Ли цзи» включен в состав конфуцианского Пятикнижия. 6

 Подробнее см.: «Ли цзи», глава 30.

⋣ইབྷᆖশਢ᮷ॆᆖ䲒 2007ᒤ ㅜ4ᵏ [Сюй Лин.  Анализ причин принципа сыновней почтительности при династии Хань // Научный вестник историко-культурологического факультета Хэнаньского университета. 2007. № 4.] 8

 Учитель английского языка последнего китайского императора Пу-И.

ка — китайцы относились к ним безразлично. Кто наведет порядок в провинциях, тот и принимается как государь1.

Фундаментальная константа национального менталитета — культ статуса первого лица2. Император в Китае — это «сын Неба», имеющий «Небесный мандат»3 на правление. Он почитался как «средоточие космического всеединства», посредник между Землей и Небом, «регулятор вселенской гармонии». Формально его власть была абсолютной, но в реальности она имела существенные ограничения. Так, например, главный советник мог наложить вето на решение императора, который являлся координатором деятельности своих приближенных. Нередко и того меньше — имперсональным символом, удостоверяющим своим присутствием тот или иной ход событий. В качестве такого символа он мог быть вполне заменен другим претендентом на престол, что и происходило в действительности: почти треть императоров за всю историю Китая были насильственно умерщвлены. Поэтому императорский Китай не был персонализированной «восточной деспотией», хотя порой это качество ему приписывали4.

В Срединной империи исторически сложилось довольно сильное местное самоуправление. Власть более высокого уровня практически не контролировала деревни. В стране даже не было органов власти ниже уездного уровня5. Деревнями управляли общины и местные помещики. Многочисленные ритуалы и обря-

Reginald F. Johnston. Twilight in the Forbidden City. Soul Care Publishing, 2008. 2

 В Китае существует культ должности, особенно первого лица, как политическая традиция, в соответствии с которой должность становится главным стандартом оценки достоинства и качества человека. Для многих людей стремление к высому статусу (должности) является высшей целью жизни (подробнее об этом см.: 䱸ᇍ㢟, ѝഭᇈᵜս᜿䇶ⲴশਢᡀഐljѝᐎᆖᣕNJ 2014 ᒤ2ᵏ [Чэнь

Баолян. Исторические причины образования сознания официального стандарта ранга в Китае // Вестник Чжунчжоуского университета. 2014. № 2]). URL: http:// www.zhongdaonet.com/NewsInfo.aspx?id=9940 3

 Небесный мандат (ཙભ, Tiānmìng) — одно из центральных понятий традиционной китайской политической культуры, используемое как источник легитимации правящей династии (подробнее об этом см.: Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу. СПб., 2001. С. 65–78). 4

 Малявин В.В. Китайская цивилизация. С. 78, 83. 5

 В Китае по этому поводу есть поговорка «Императорская власть в дерев-

ни не войдет» (кит. ⲷᵳнлґ) (подробно см.: ᕐ呓, «ѝॾᑍഭ˖ࡦᓖⲴᯝᜣ

[Чжан Мин. Китайская империя: отрывочные мысли о режиме]). URL: http:// www.gongfa.com/zhangmingzhonghuadiguo.htm

ды выполняли функцию консолидации общества и учили народ безус ловному подчинению власти.

В сфере властных отношений ритуал служил инструментом, распределяющим полномочия и привилегии, и был показателем положения отдельного представителя бюрократии на иерархической лестнице1. Чиновники и масса простых людей жили в двух различных мирах, и для большинства подданных власть была чем-то далеким от их реальной жизни. Следовательно, им было неважно, кто конкретно стоит у власти. Видимо, по этой причине Китай после Дэн Сяопина безболезненно заимствовал у Запада либерально-демократические принципы сменяемости политической элиты.

3.6.2.4. Ментальный потенциал политического социума

Ментальная матрица китайской цивилизации не содержала в себе оснований для формирования и существования политических партий2. Там всегда была лишь одна партия — конфуцианская3. Кроме того, власть никогда не относилась к населению как к гражданам, а лишь как к подданным. Соответственно была выстроена вся система права4. По словам Ф. Фукуямы, в конфуцианском обществе не было традиции противостояния права государству, и те немногочисленные права и свободы, которые имелись,

1

 Жамсаев М.Б. Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая. С. 10. 2

 В Китае слово «партия» имело негативное значение. Древнекитайский философ Сюнь-цзы (кит. 㥰ᆀ; прибл. 313–238 до. Р. Х) в своей книге «Сюньцзы» писал: «Чиновники, создававшие партию, мечтали узурпировать власть, поэтому являются изменниками», — другими словами, тот, кто создает партию или вступает в нее, есть изменник и заговорщик (подробно об этом см.: «Сюньцзы». Гл. 13). 3

 Однако в истории Китае нередкими были случаи, когда чиновники формировали различные партийные фракции, которые вели борьбу между собой. К таким примерам можно отнести фракционную борьбу Ню-Ли (кит. ᵾ⢋ފҹ, англ. Niu-Li Factional Struggles) — политическую борьбу за власть между группировками Ню Сэнжу и Ли Дэюй в 808–846 годах; фракционную борьбу «Синьфа» (кит. ᰗᯠފҹ) за власть между сторонниками «Синьфа» — «нового политического курса» реформатора Вана Аньши и его противниками с 1069 года, которая продолжалась примерно 50 лет; политическая борьба между членами «Дунлиньской партии» и сторонниками евнуха Вэй Чжунсяня в при династии Мин в 1604–1637 годах; борьба северной партии и южной партии 1645−1688 годов (кит. ेইފҹ) и т.п. 4

 Хорос В.Г. Попытка синтеза различных срезов китайской цивилизации. С. 58.

исходили от самого государства. Предпочтение всегда отдавалось согласию и сотрудничеству, но не разнообразию мнений и конкуренции. Конфликт идей, групп и партий рассматривался как вредный и незаконный[48].

Было ли в Китае гражданское общество? В европейском понимании его, конечно, не было. Но это не значит, что здесь отсутствовали элементы общественной самодеятельности, возможность воздействия тех или иных групп и слоев на государственную власть.

Во-первых, социальные образования традиционного китайского общества: общины, кланы, корпорации, а также тайные общества — обладали такими организационными возможностями, которые давали им определенную автономию от государства.

Во-вторых, конфуцианство было как строителем государственной, имперской власти, так и ее ограничителем. Термин ши относился не только к «мудрым чиновникам», но и к «ученым людям», появившимся как раз во времена Конфуция. Они претендовали на то, чтобы наставлять власть, время от времени оппонировать ей, демонстративно находясь вне ее. Таким было, к примеру, течение «чистой критики» в позднеханьский период (Восточная Хань, 25−220 от Р.Х.). Кроме того, своеобразное общественное мнение в разные времена создавали учащиеся конфуцианских школ[49]. Наконец, проявлением общественной самодеятельности являлись периодические массовые протестные выступления «народа», право на которые вошло в саму политическую традицию[50].

Вплоть до XX века конфуцианство культивировалось в рамках института «большой семьи»[51] как модели мини-государства, где отец считался «представителем» императора и нарушение домашних устоев рассматривалось как попрание государственных основ1. Так, в трактате «Да-сюэ гу-бэнь»2 предписано следующее: прежде чем упорядочить государство, необходимо навести порядок в своей семье. Не существует таких людей, кто, не умея научить собственную семью, был бы способен научить других людей. Поэтому упорядочение государства начинается со своей семьи3, где отношения, как и связи между правителем и подданными, базировались на нормах конфуцианской этики4, установки которой стали предпосылкой для возникновения политической культуры переходного периода5.

Традиционным компонентом политики надолго остается преувеличенное значение идеологических факторов, духовной культуры и пренебрежение материальными условиями жизни, характерное для многих китайских идеологов. Сама политическая идеология при этом характеризуется интерпретационной гибкостью. Сохранение «идейной чистоты» китайского народа, недопущение его заражения иностранными идеями — эти задачи рассматривались китайскими политическими деятелями как наиважнейшие. Даже вынужденные прагматически воспринимать западные идеи и технологии, они всегда думали о сохранении основ национальной культуры6.

1

 По Конфуцию, государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном (подробнее об этом см.: Лунь Юй.  Конфуций «Лунь Юй». М.: Всоточная литература, 2001). 2

 Да-сюэ гу-бэнь, V−III века до Р.Х., конфуцианский канон «Древний оригинал “Великого учения”» (подробнее об этом см.: Духовная культура Китая: энциклопедия: В 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. Т. 1. Философия / Под ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова. М.: Восточная литература, 2006. С. 239–242). 3

 Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. с кит. и коммент.

А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова; вступит. ст. Л.С. Переломова; Ин-т Дальнего Востока. М.: Вост.

лит., 2004. 4

 Почагина О.В. Модели семейной организации в Китае и на Филиппинах. М., 1997. (Информ. бюл. / РАН. ИДВ. № 1). 5

 В ХХ веке Китай прошел три этапа переходного периода: первый — в 1911 году после Синьхайской революции и краха империи; второй — в 1949 году после создания КНР, третий этап начинается с 1978 года после принятия политики реформ и открытости, которая дала начало экономическим реформам и продолжается до сих пор (подробнее об этом см.: ᵾ᰼ᓊ, ѫࣘ᭩䶙˖ ѝഭ⽮Պ䖜රⲴ⨶ᜣ䘹ᤙ, lj⊏㣿⽮Պ、ᆖNJ2014ᒤㅜ4ᵏ [Ли Чунгэн. Актив-

ная реформа: идеальный выбор трансформации общества Китая // Cоциальные науки. Цзянсу, 2014. № 4 ]). URL: http://people.chinareform.org.cn/L/lichanggeng/ Article/201408/t20140824_205142.htm 6

 Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества. С. 126.

Профессор О.В. Иванова в исследованиях социокультурной динамики рассматривает традиционные методы политической борьбы в Китае. К ним она относит обычаи формального оптимизма, привычку «сохранять лицо» при любых обстоятельствах, выдавать поражение за победу, представлять своего противника низким, слабым, варваром и дикарем. Активно используются и традиционные методы фальсификации событий, как прошлого, так и настоящего, намеренного искажения исторической правды, приукрашивания своих биографий и соответствующего очернения противников, что влечет за собой строгий надзор за деятельностью историков и установление жесткой цензуры. Накопленные методы борьбы передавались от поколения к поколению и постоянно пополнялись новыми приемами.

К политическим традициям, сложившимся в Китае уже в ХХ веке, О.В. Иванова относит гипертрофированную роль военных; слияние партийного и административного аппаратов, ведущее к структурному и функциональному сращиванию экономической и политической структур; чрезмерную централизацию и антидемократизм политической жизни[52].

Современный Китай как государственный, этнический и ментальный монолит традиционно обладает первым по мощности ассимиляционным потенциалом, который, несомненно, имеет и политическое измерение. Так, устойчивость политической системы Китая определяет, прежде всего, ее способность к ассимиляции необыкновенно широкого спектра разнообразных идей и концепций на базе старого, но при этом китайское всегда должно оставаться китайским[53].

Интересно и показательно, что даже в этническом плане китайцы практически всегда ассимилировали всех, кто входил с ними в контакт: негр с китайцем дает китайца, и даже евреи, издревле сохраняющие свои колена по всему миру, уступают силе китайской крови. Единственная еврейская община в Кайфыне практически полностью окитаилась1, и раввины, считающие евреем любого, рожденного еврейской женщиной, для детей от китайских отцов делают исключение и евреями их не признают2.

Традиции власти и политики, как важнейшие структуры национального менталитета, впервые подверглись испытанию после событий 4 мая 1919 года и движения т.н. Новой культуры. Тогда был запущен процесс распространения марксизма в Китае3, который активизировался после прихода к власти коммунистов в 1949 году. С этого времени новой «школой» и государственной идеологией стал маоизм, основанный на культе его создателя4. Но до самого последнего времени тысячелетние политические установления в Китае по своей структуре и функциям следовали законам феодально-автократической системы. По заключению китайских ученых, феодальная природа власти глубоко внедрилась во все сферы жизни китайского общества и для ее искоренения потребуются усилия нескольких поколений5. Феодальные традиции наряду с жесткой централизацией, авторитаризмом и сращиванием политики с экономикой определяют ментальную реальность современного китайского общества.

Нынешний процесс перемен в Китае характеризуется изменением отношения китайской молодежи как наиболее активной части общества к власти и политике. В ходе нашего исследования удалось выявить высокий уровень недоверия молодых людей к власти, неуверенность в результатах политических реформ и отсутствие четкого представления об идеальной власти и о власти вообще при крайне низком уровне политической активности. Причем большинство юношей и девушек аполитично, а немногочисленные политически вовлеченные активисты имеют весьма смутные представления о демократии. Такие понятия, как «сво-

1

 Борсоев Б. Кайфынские евреи — иудейская община в Китае. 2 

Девятов А.П. Красный дракон. Китай и Россия в XXI веке. URL: http://7lafa. com/book.php?id=135046&page=6. См. также: Русаков Р. Дыхание драконов (Россия, Китай и евреи). URL: http://rus-sky.com/history/library/rusakov/1.htm 3

 В широком смысле, движение 4 мая 1919 года обозначило поворот во взглядах китайской интеллигенции — массовую переориентацию с традиционной культуры на вестернизацию. Движение затронуло все стороны интеллектуальной жизни Китая: оно проявилось в пересмотре конфуцианских этических норм, критике традиционной историографии, новых требованиях к образованию, осмыслении республиканской формы правления вместе с распространением новых политических теорий — национализма, социал-дарвинизма и социализма. 4

 Шорт Ф. Мао Цзэдун. М.: АСТ, 2001. 5

 Делюсин Л.П. Традиции и современность (к постановке проблемы) // Китай:

традиции и современность. М., 1976. С. 10.

бода», «равенство», «гласность», «свобода слова», стали модными среди молодых китайцев, однако мало кто из них понимает их значение[54]. В современном Китае появилось понятие «фэньцин» (кит. ᝔䶂) — «сердитая молодежь», и даже ㋚䶂 — «дрянная молодежь». Это молодые люди, склонные к нерациональному поведению, китаецентризму, экстремизму и насилию, с неуважением относящиеся к представителям других национальностей и нетерпимые к другим мнениям2. Как отражение кризиса в нравственном воспитании растет юношеская преступность.

Слово «демократия» для юных граждан представляет собой весьма неопределенный мифологический конструкт, который предполагает абсолютную свободу каждому при обязательном наличии богатства и «счастья для всех». Абстрактная демократия вместо конфуцианства, даосизма, буддизма, маоизма и легизма стала новым политическим мифом[55].

Смутное представление о миссии своей страны, отсутствие национальной идеи и религиозной веры соседствуют с крайне негативным образом власти и политических элит, удручающе низкой оценкой их качества[56]. Это свидетельствует как о политической апатии динамичной части китайского общества, так и о потенциале зреющих протестных настроений.

В широких массах населения современного Китая в контексте преобладания былых традиций уживаются различные противоречащие друг другу представления о власти и политике при отсутствии доминирующей ценности, идеологии и веры. Китайцы практически не интересуются синкретической политической идеологией государства в лице марксизма-ленинизма, идеями Мао Цзэдуна, прагматическими концепциями Дэн Сяопина и теорией «трех представительств» Цзян Цзэминя [57].

3.6.2.5. Проблемы обновления

В ХIХ−ХХ веках Китай испытал небывалые потрясения и потери, но и в наступившем ХХI столетии он столкнулся с беспрецедентными и весьма опасными вызовами. Всем ходом новейшей истории он вольно и невольно выходит за охранительные рамки тысячелетних традиций, вынужденно реагируя на нарастающий вал проблем. Так, в условиях роста коррупции усиливаются неформальные и неконтролируемые властями связи между бюрократической верхушкой и олигархами. Все больше денежных средств аккумулируется вне контроля центральной власти в недрах теневой экономики. Китайские компании все больше напоминают западные корпорации, лишь отчасти подчиняясь партийным директивам.

Рядовые граждане получили невиданный доступ к информации — уже более полумиллиарда китайцев сегодня пользуются Интернетом. Население сейчас располагает существенно бόльшими, чем когда-либо прежде, ресурсами, включая деньги, профессиональные навыки и компетенции. При отрицательной оценке многочисленного чиновничьего сословия отмечается массовое стремление китайцев к доходным должностям в госструктурах.

Наряду с этим в структуре населения современного Китая преобладает малограмотное крестьянство. Серьезными проблемами становятся истощение природных ресурсов, загрязнение окружающей среды и высокий уровень безработицы. Менеджмент и проф союзы находятся под напряжением противоречий относительно условий труда и зарплат. В атмосфере интенсивного социального расслоения общества углубляется негативное отношение бедных граждан к богатым. На этом фоне появляются новые активисты и лидеры антиправительственных групп и движений различного толка.

Нарастает недовольство и протестная политическая пассивность образованного молодого поколения и среднего класса как реакция на противоречие между информационной глобализацией и идеологическими табу. В сфере государственного правления и в хозяйственной деятельности множится число групп интересов, что не добавляет прочности государству-монолиту.

Свою выгоду из происходящих изменений извлекают не только бизнесмены, но и чиновники, партийные функционеры, правоохранители, военные, а также криминальные синдикаты — все они получают возможность действовать вопреки интересам граждан и государства[58]. В этих обстоятельствах существует угроза перехода к посткоммунистическому авторитаризму на основе власти капитала и коррупции[59].

В течение последних десятилетий в стране произошла заметная фрагментация общества, экономики и бюрократии, что объективно способствует формированию новой китайской политической полиментальности как нарождающейся и потенциально опасной альтернативе традиционной китайской мономентальности.

Естественно, здесь названы далеко не все проблемы современных китайцев, которые существуют одновременно в различных ментальных измерениях, что до недавнего времени было совершенно немыслимо.

Если учесть еще и сочетание таких факторов, как бурная урбанизация, миграционные потоки и перенаселенные города, быстрорастущие и неудовлетворенные ожидания, новые возможности инициировать неформальные социальные действия и реализовывать разнонаправленные политические устремления, то становится очевидным, что Китай стоит на пороге очередных политических испытаний в контексте конфликтного взаимодействия традиций и модернизационных процессов.

Вместе с тем вся история Китая и трагических для него ХIХ и ХХ столетий не свидетельствует о готовности и способности отказаться от своей идентичности, ценностей, верований и архаичных институций. Речь идет о конвергентной трансформации китайских традиций и западнических новаций, неравномерной и сложной интериоризации последних с сохранением основ национальной ментальной матрицы при отсутствии иммунитета от возможных политических и социальных потрясений[60].

 

* * *

Удивительно ли, что подобное племя людей мало что открыло в науках, если мерять европейской меркой, и что оно, по сути дела, тысячелетиями топчется на одном месте? Сами книги нравов и законов ходят по кругу и ста различными способами, старательно, дотошно, говорят все одно и то же… сила выродилась в жеманную почтительность, подобострастие к государству; не благородный конь, а послушный мул, с утра до вечера блюдя свой ритуал, весьма нередко играет роль хитрого лиса.

Иоганн Готфрид Гердер

В середине XIX века Китай был насильственно присоединен к западной цивилизации. Этот момент истории государства был связан с началом принудительного приобщения китайского общества к чуждой ему евроатлантической культуре1 — миру «заморского дьявола» — янгуйцзы2.

Последующее столетие национального унижения, позора «опиумных войн», разорения и оккупации Китая было периодом ментальной фрустрации и глубокого политического упадка великой империи, фактически превратившейся в полуколонию ряда европейских стран, а также Японии3 и в известной мере России4.

Примерно со второй половины ХХ века в эпоху Мао Цзедуна Срединное государство впервые пытается соединить адаптивноподражательную и репродуктивно-утилитарную ментальную традицию тысячелетий с постижением несвойственной ему субъектной роли в полисубъектном послевоенном мире через подражательство Советскому Союзу, копируя и воспроизводя опыт его великих достижений.

Далее, уже при Дэн Сяопине, Китай начинает заимствовать принципы рыночной экономики, сменяемости политической элиты, стандарты общества потребления у референтных субъектов Запада, первыми в ряду которых становятся США. Коммунистическая партия организует строительство буржуазного общества

1

 Писарев А.А. Включение китайской империи в мировые экономические, политические и духовные связи // История Китая / Под ред. А. В. Меликсетова.

2-е изд. М.: Высшая школа, 2002. С. 296–342. 2

 Новый исторический старт Китая. URL: https://www.razumei.ru/lib/ article/2067 3

 Ромадина Т.И. Эпоха колониализма в истории стран Востока. Братск: ГОУ ВПО «БрГУ», 2009. 4

 Королев А.Е. Московский договор 1896 г.: тайные страницы русского-китайский отношений // Метаморфозы истории. Альманах. Псков, 2002. Вып. 2. С. 55–93.

по заемному образцу, стремясь сохранить китайскую сущность, принимая извне, копируя и трансформируя правовые, социальные и политические ментальные модели.

В то же самое время китайский политический менталитет при всей его архаичности не терпит заимствований без китаизации. Он ассимилирует поток разнообразных воздействий пока без видимого ущерба для своей идентичности и целостности. «Спящий гигант» стремится наверстать упущенное время. Появляется наконец возможность реванша после унижения Китая Западом в XIX и первой половине XX века: «царство истории» никогда никому ничего не забывает.

Страна стремительно становится «мастерской мира» и лидером по темпам экономического роста. Она в огромном количестве воспроизводит заимствования, перенимая и калькируя разнообразные технологии[61], передовые образцы космической, атомной, военной и др. техники, а также вооружения[62]. Зачастую это делается в качестве, оставляющем желать лучшего[63].

При этом китайская цивилизация никогда не показывала человечеству новаторских горизонтов науки и техники, не предъявляла выдающихся открытий и свершений, путей в познании мироздания. И в ХХI веке китайский менталитет с его исключительным прагматизмом, ориентацией на получение материальных благ, этноцентричностью и высокомерием не предлагает миру креативных идей, универсальных ценностей, мировоззренческих смыслов и образов желаемого будущего.

В силу отсутствия ментальных основ трансцендентального мышления Китай не демонстрирует человечеству цивилизационных альтернатив и, тем более, высот человеческого духа. Именно поэтому он в принципе не способен к сколь-либо результативной ментально-политической экспансии в глобальном масштабе.  

 

[1] «Здесь лежит спящий гигант. Пусть он спит. Если он проснется — он потрясет мир».

[2] Согласно китайской традиции, сторон света не четыре, а пять: юг, север, запад, восток и Центр. Китайцы многие века полагали, что их страна расположена в центре мира, почему и назвали ее Чжунго — Срединное (или Центральное) государство. Они считали себя представителями единственной на земле высокоразвитой цивилизации.

[3] Соловьев Вл.С. Китай и Европа (1890). URL: http://www.odinblago.ru/ soloviev_6/4

[4] Современная Индия хотя и имеет уже более 1,2 миллиарда населения, но реально единой цивилизации не образует. В Индии, в отличие от китайского культурного и этнического монолита, 12 религий и 18 основных языков. Подробнее об этом см.: Девятов А., Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. М.: Вече, 2002.

[5] История Китая. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1998. С. 3–7.

[6] Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. М.: Наука, 1983. С. 23.

[7] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. и прим. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1977. С. 292–293.

[8] Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. М.: Алгоритм, 2008. С. 20.

[9] Гране М. Китайская цивилизация. М.: Алгоритм, 2008. С. 342.

[10] Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой» // Полис. Политические исследования. 2008. № 3. С. 71.

[11] Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М.: Вост. литература РАН, 1995. С. 6.

[12] Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий: Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Сер. «Мыслители». Вып. 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 192−209.

[13] Карус П. Китайский оккультизм. Астрология, философия, гадания, традиции / Пер. с англ. Л.И. Зданович. М., 2010.

[14] Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1 / Пер. Р.В. Вяткина  и В.С. Таскина. М., 2001.

[15] Ивик О. История человеческих жертвоприношений. Китай. URL: http:// www.razlib.ru/istorija/_istorija_chelovecheskih_zhertvoprinoshenii/p5.php 4Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

[16] Бычкова Т.А. Культура традиционных обществ Китая и Японии. Томск, 2003. С. 17.

[17] Федоренко Н.Т. «Шиц-зин» и его место в китайской литературе. М., 1958.

[18] Куталев Д. История астрологии. URL: http://astrologic.ru/library/history1. htm

[19] Можаровский В.В. Критика догматического мышления и анализ религиозно-ментальных оснований политики. СПб.: ОВИЗО, 2002. С. 82.

[20] Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы / Пер. с фр. В.Б. Иорданского. М.: Алгоритм, 2008.С. 392.

[21] Ракитянский Н.М. Иудейский менталитет. Политико-психологическое эссе // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2013. № 4. С. 55−81.

[22] Турыгин С.А., Добродеева И.Ю., Гученко К.Д. Конфуцианство в Китае: проблемы и перспективы. Шуя: Шуйский филиал ИвГУ, 2014.

[23] «Лицо» как базовый концепт концептосферы китайского языка // Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция // Уч. зап. Отдела Китая / Российская акад. наук, Ин-т востоковедения. М.: Вост. лит., 2009. Вып. 1. С. 262−265.

[24] Девятов А. Небополитика. Путь правды — разведка: Теория и практика «мягкой силы». М.: Волант, 2013.

[25] Девятов А.П. Китайские циклы бытия. Генезис и Прогноз // Китайская философия и современная наука. М.: Самообразование, 2008. С. 39. См. также: Воропаев Д.С. Социокультурные основания китайской модели модернизации в контексте феномена коинволюции цивилизаций. М., 2011. С. 40.

[26] «Лицо» как базовый концепт концептосферы китайского языка. С. 263.

[27] Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация // Социологическое обозрение. 2015. Т. 14. № 3. С. 116.

[28] Адо П. Апофатизм, или Негативная теология // Духовные упражнения и античная философия / Пер. с фр. М.; СПб., 2005.

[29] Девятов А. Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. С. 17−18.

[30] Древнекитайская мифология. URL: http://cribs.me/religiovedenie/ drevnekitaiskaya-mifologiya

[31] Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте. С. 192−209.

[32] Многочисленные китайские боги имеют совершенно определенный антропоморфический облик и принадлежат к иерархии духов, которая по своей градации напоминает земную иерархию китайской бюрократической империи (подробнее об этом см.: Бодде Д. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира. М., 1977).

[33] Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте. С. 192−209.

[34] Nicholas Longobardi (1559–1654) и Diego de Pantoja (1571–1618) предложили перевести слово «Бог» как «тэусы», поскольку ранний перевод слово «Бог» как Тяньчжу (кит. ཙѫ, Властелин Неба), или Шанди (кит. кᑍ, Верховный Повелитель / Верховный император), с их точки зрения, искажает суть этого понятия. Подробнее об этом см.: ⦻⋫ᗳˈljѝഭสⶓᮉਢ㓢NJ [Ван Чжисинь.

Тезисы по истории христианства в Китае. Гонконг, 1959. С 135−148].

[35] Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация. С. 114.

[36] Тем не менее в даосизме было понятие «Хунь по» (кит. 兲兴) — души горние и дольние, небесные и земные, разумные и животные, янские и иньские. Это два типа душ, которые признавались философско-религиозными учениями Китая. Согласно даосской доктрине, эти две души тоже являются бессмертными. Данное понятие было изложено еще в «Ли цзи» — одном из главных канонов конфуцианства, который был составлен в IV−I веках до Р.Х. Подробнее об этом см.: URL: http://www.synologia.ru/a/%D0%A5%

D1%83%D0%BD%D1%8C_%D0%BF%D0%BE

[37] Сотериоло́гия — богословское учение об искуплении и спасении человека.

[38] Омурова Б.Н. Основные характеристики политической культуры Китая // Вестник КРСУ. 2014. Т. 14. № 6.

[39] Аллаберт А.В. Роль конфуцианских ценностей в формировании моральнонравственного облика современного китайского руководителя // Восток. 2005. № 4. С. 92.

[40] Омурова Б.Н. Основные характеристики политической культуры Китая. С. 183.

[41] Там же.

[42] Традиционная политическая культура Китая и современность. URL: http:// do.gendocs.ru

[43] Виноградов А.В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности. М., 2005. С. 32.

[44] Малявин В.В. Китайская цивилизация. С. 105−106.

[45] ࡈ։㦹Ā⡡ᲪភāⲴଢᆖоĀᇎ⭘ѫѹāⲴ݂ᇦ̢ެ䈸㾯ᯩ݂ᆖ⹄ウⲴ 䈟४ [Лю Юйли. Философия «любовь к мудрости» и «прагматическое» конфуцианство — ошибочный момент западного анализа конфуцианства]. URL: http:// www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2214

[46] Понятие «политика» в Древнем Китае впервые встречалось в тексте «Шу цзин» или «Шан шу» — «Книга истории» или «Книга документов». Подробнее об этом см.: 、ⲮབྷഭѝljޘҖg᭯⋫ᆖNJˈѝഭབྷⲮ、ޘҖࠪ⡸⽮ˈ1992

ᒤ[Большая китайская энциклопедия — политология. Издательство Большой китайской энциклопедии. Пекин, 1992. С. 482]. В древнекитайском понимании обозначало «управлять народом», целью политики было установление порядка в обществе и подчинение народа государству (подробнее об этом см.: Лю Цзехуа. Понятие политики в древнем Китае и Европе: сравнительный анализ // Жэньминь жибао. 2015. 23 июня. URL: http://paper.people.com.cn/rmrb// html/2015–06/23/nw.D110000renmrb_20150623_2–07.htm).

[47] Малявин В.В. Китайская цивилизация. С. 105−106.

[48] Фукуяма Ф. Конфуцианство и демократия // Русский журнал 1997. № 12. URL: http://old.russ.ru/journal/predely/97–11–25/fuku.htm

[49] Малявин В.В. Империя ученых. М.: Европа, 2007. С. 196, 190−204, 214, 227, 236−238.

[50] В древнем Китае было большое количество крестьянских восстаний и бунтов. Точное их число неизвестно. Например, в период правления династии Сун (960–1279) было зафиксировано около 433 бунтов и крестьянских восстаний (подробно об этом см.: URL: http://cq.ifeng.com/zhuanti/naoshi/lishi/detail_2014_03/14/1983223_0.shtml).

[51] Shing-J.L. Die Begruendung des Rechtes und des Staates nach der klassischen chinesischen Philisophie — im Vergleich mit den Grundgedanken der klassischen abendlaendischen Naturrechteslehre. München, 1983. Р. 49−50.

[52] Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества. С. 126−131.

[53] Этот принцип можно распространить и на межэтнические браки. Хотя раввины считают евреем любого, рожденного еврейской женщиной, однако для членов еврейской общины в Кайфыне они делают исключение и родившихся от китайских отцов не признают евреями (подробнее об этом см.: Русаков Р. Дыхание драконов (Россия, Китай и евреи). М.: Москвитянин, 1995; Девятов А.П. Красный дракон. Китай и Россия в двадцать первом веке. М.: Алгоритм, 2002; Борсоев Б. Кайфынские евреи — иудейская община в Китае // ARD. 2015. 25 февр. URL: http://asiarussia. ru/articles/6262).

[54] Сунь Ц. Трансформация «образа героя» в современной политической ком-

ᒤ, ㅜ44. 亥DŽ [Сон

Хуай чан. Кризис мышления китайцев. Тяньцзинь, 2010. С. 44].

[55] Сунь Ц. Трансформация «образа героя». С. 96.

[56] Там же. С. 92.

[57] Там же. С. 95−96.

[58] Лэмптон Д. Правители Китая: от Дэн Сяопина до Си Цзиньпина // Foreign

Aff airs. 2014. № 1. January / February. URL: http://www.globalaff airs.ru/number/

Sistema-vlasti-v-Kitae–16398

[59] Китай: угрозы, риски, вызовы развитию / Под ред. В. Михеева. М., 2005.

[60] Ракитянский Н.М., Сунь Ц. Опыт концептуального моделирования китайского политического менталитета. Часть 2 // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2016. № 5. С. 64–86.

[61] Девятов А.П. Современное Китайское вооружение. URL: http:// militaryreview.su/27-sovremennoe-kitayskoe-vooruzhenie.htm Красный дракон.

Китай и Россия в XXI веке.

[62] Современное Китайское вооружение. URL: http://militaryreview.su/27sovremennoe-kitayskoe-vooruzhenie.htm

[63] Фань Юй. Великая Эпоха. 11.06.2015. URL: http://www.epochtimes.ru/kitajne-stanet-sverhderzhavoj-poka-lyudi-ne-bud...–98987134/

 

Добавить комментарий

CAPTCHA на основе изображений