Противостояние шиитских подсистем в Иране

Ислам представляет собой не просто религиозное учение, но систе­му политических, экономических и личностных отношений, являющу­юся альтернативной традиционно сложившимся в западном мире материалистическим системам. Внутри самого мусульманского учения можно также выделить две основные подсистемы – шиитскую и сун­нитскую. Первая как основа общественной модели была принята в по­слереволюционном Иране, и именно ее анализу и посвящена данная тема.

Ислам возлагает на своих последователей целый ряд строгих обяза­тельств, которые относятся как к сфере обрядово-ритуальной (муама-лят), так и внутренней духовной сфере (Ибадат). К последним, в част­ности, относится вера в божественное единство, пророческую миссию Мухаммада и День воскресения. Шииты добавляют к этим основам еще две – веру в имамат (наследование духовной и светской власти в роду пророка Мухаммада) и адл (божественную справедливость). При жизни пророка он сам олицетворял собой источник духовного и свет­ского руководства, выступая в качестве передатчика божественного от­кровения, содержащего как нравоучительные, так и светские предпи­сания.

После смерти пророка, мусульманские богословы основывали свои суждения на четырех основных источниках, каковыми являлись: пер­вичные – Коран и Сунна (пророческая традиция, образ действий и мыс­лей), вторичные –консенсус (иджма) и суждение по аналогии (кыйяс) (у суннитов), у шиитов – консенсус и суждение на основе разума (акл). Третичные источники, такие, как предпочтение одной альтернативы среди равных (истихсан), правила, основанные на общественном удоб­стве (аль-масала аль-мурсала) или на интересах процветания общества (истислах) в неявной форме образовали пятый юридический источник, будучи вариантами или аналогией независимого суждения (иджтихад).

Все эти источники используются как суннитами четырех толков (ханафитами, маликитами, шафиитами и ханбалитами), так и шиитами –усулитами. Шииты при этом не приняли слепого подчинения закону, говоря о том, что религиозные заповеди были продиктованы соображе­ниями разумности, и, следовательно, исполнение религиозных обязан­ностей есть следование духу разума, неразрывно связано с ним. Таким образом, принятие третичных источников законодательство расши­рило поле деятельности человеческого разума в лоне исламской юри­спруденции.

Для того, чтобы понять причины отпочкования различных подси­стем внутри ислама, необходимо ответить на вопрос, каким образом мусульмане, верящие в единого Бога, единое Святое Писание и единого Пророка, при решении своих насущных проблем настолько разо­шлись во мнениях и подходах, что были вынуждены организоваться в самостоятельные фракции.

Из мнения Мохаммада Моджтахеда–е Шабестари следует, что, во-первых, именно субъективное мнение юристов при изучении первич­ных источников права стало причиной разобщенности и возникнове­ния подсистем.

Во-вторых, таковой причиной могла послужить неоднозначность трактовки первичных источников (например, Корана) по основным мо­ментам (например, вопрос об имамате).

В-третьих, при однозначном почтении мусульманских юристов к традиции (сунне), разные толкователи используют в своих суждениях предания (хадисы), разные по аутентичности.

В-четвертых, придание значения скрытому смыслу Корана созда­ло прецедент, когда толкователи, признающие одинаковые по внешней форме источники, сильно разнились в третичном источнике суждений – акл, или подходе с точки зрения разума.

Победа иранской революции на практике доказала эффективность шиитских подсистем в объединение общества под знаменем Ислама. Добившись официальной власти в стране, шиитское духовенство суме­ло ввести не просто новую терминологическую базу, но и новые прин­ципы построения национальной политики и экономики, хозяйства в це­лом. За десять лет лидерства Хомейни, сформировались четыре основ­ных шиитские подсистемы: Мотаххари, Шариати, Наваба Сафави и Базаргана. Система Наваба Сафави может быть охарактеризована как консервативная и антимодернистская, в то время как системы взглядов Мотаххари, Шариати и Базаргана схожи в том, что представляют со­бой исламский ответ на распространяющиеся в Иране прокоммунисти­ческие тенденции, выразителями которых явилась, в частности, пар­тия «Туде». Однако, в то же время, последние три системы разнились в том, что касалось методов противодействия коммунизму в мусульман­ской стране. Али Шариати строил свою систему на сотрудничестве с левыми силами и последующем растворении коммунистических идей в Исламе (впоследствии эти взгляды также получили название «Крас­ного Ислама»). Подсистемы же Мотаххари и Базаргана были полно­стью конфронтационными по отношению к марксизму-ленинизму.

Ниже мы подробнее рассмотрим каждую из этих подсистем в от­дельности.

Подсистема Мотаххари

Система Мотаххари является отражением попытки мусульманских правоведов возродить Ислам в качестве идеологии, приемлемой для исправления социальных, политически, экономических и культурных проблем Ирана. Ее отличительной чертой является ее бесклассовость, то есть, Мотаххари отвергал теорию радикальных богословов о том, что чистота и праведность являются исключительной прерогативой угнетенных классов (мустазефон). Напротив, он полагал, что правед­ники могут быть обнаружены во всех социальных слоях и классах, а также, в отличие от Шариати и моджахеддинов, утверждал, что гегемо­ния угнетенных классов не есть основная задача построения праведно­го общества, продиктованная Кораном.

Поскольку Мотаххари полагал Ислам совершенной программой че­ловеческого развития, именно исламский путь он считал наиболее при­емлемым для удовлетворения потребностей в свободе и демократии. В его подсистеме лидерство и прерогатива в принятии решений закре­плены за духовенством, что ставит ее в оппозицию антиклерикальной системе Шариати.

Особое место в его теории занимает вопрос социальной справед­ливости. В частности, он оспаривает мнение Шариати о том, что спра­ведливость подразумевает равенство в получении доходов и распреде­лении материальных благ. Напротив, он говорит о справедливости как о предоставлении равных возможностей к достижению благополучия.

В экономике подсистема Мотаххари характеризуется следующими моментами:

  1. Принятие любых размеров частной собственности;
  2. Отвержение тезиса о том, что любая собственность есть ре­зультат эксплуатации;
  3. Вера в то, что принцип «от каждого по способностям, каждо­му по потребностям» олицетворяет не справедливость, но несправед­ливость;
  4. Вера в то, что продукт человеческого труда принадлежит толь­ко человеку и не может быть экспроприирован;
  5. Отрицание принципа абсолютно равного распределения дохо­дов;
  6. Утверждение, что солидарность с обездоленными и стремле­ние к управлению доходами могут осуществляться лишь при добро­вольном согласии богатых на помощь бедным;
  1. Отрицание абсолютной власти государства и правительства конфисковывать собственность у индивидов и перераспределять ее по своему усмотрению;
  2. Утверждение, что бедность не есть «плохое» состояние, по­скольку через него лежит путь к благополучию.

После смерти Мотаххари, его идеи были опубликованы в книге «Взгляд на исламскую экономическую систему».

Подсистема Али Шариати

Эта подсистема взглядов явилась хорошей альтернативой марксизму-ленинизму, поскольку для выходцев из семей, в которых традиционно было принято быть верующими, но, в то же время, при­знававших, что комплекс решений общественных проблем лежит в области левой идеологии, эта подсистема была идеальным выходом. Шариати стремился объединить исламское мышление с достижения­ми западной мысли, утверждая, что нет необходимости следовать за каким-то отдельным западным мыслителем в то время, как все луч­шее, чего добилась прогрессивная мысль на Западе, уже было во­площено в одном человеке – Имаме Али. Шариати не был богосло­вом. Все свои религиозные знания он почерпнул от своего отца и из собственных изысканий, его основными источниками были Коран и Сунна.

В подсистеме Шариати классовая борьба является воплощением исторического противостояния «монотеистического ислама» и «по­литеистического ислама». К первой категории он относил путь имама Али (Ислам-е Алави), ко второй категории – группы лицемеров, борю­щихся под зеленым знаменем за свои корыстные интересы.

Революционная исламская точка зрения Шариати строилась на сле­дующих предположениях:

  1. Вера в создание нового общественного порядка, основанного на исламском принципе равенства и революционного руководства 12 имамов;
  2. Вера в свободу воли человека и наличии у него возможности выбирать;
  3. Вера в коллективную ответственность людей за противостоя­ние притеснениям и ведение освободительной классовой борьбы;
  4. Вера в моральные и общественные ценности и отрицание ма­териальных ценностей;
  1. Вера в необходимость доказать свою веру через политическую и общественную активность;
  2. Вера в ретроактивную революционную справедливость приме­нительно к тем случаям, когда несправедливость имела место;
  3. Вера в благотворную диктатуру духовной личности, обладаю­щей атрибутами Имама;
  4. Вера в несовместимость политической демократии с капита­лизмом и, следовательно, в невозможность достижения демократии, пока капитализм процветает;
  5. Вера в борьбу с эксплуатацией, капитализмом и частной соб­ственностью как проявлениями классового политеистического ислама;
  6. Вера в достижение равенства при распределении материаль­ных благ;
  7. Вера в исламскую реформу наподобие протестантизма, кото­рая раз и навсегда положит конец «религиозному и клерикальному де­спотизму»;
  8. Вера в борьбу с окостенелыми представителями духовенства, допускающими пацифистские трактовки ислама перед лицом социаль­ной несправедливости и неравенства;
  9. Вера в борьбу с колониализмом и империализмом.

Таким образом, в основе подсистемы Шариати лежит противосто­яние политеистического ислама исламу монотеистическому, и, удиви­тельным образом, эти тезисы ожили в выступлениях Хомейни по по­воду инаугурации третьего парламента исламской республики в 1988г., где, в частности, говорилось, что ислам принадлежит беднейшим и обездоленным всего мира (мостазефон), и звучали призывы к чистому мохаммеданскому исламу в противовес американскому исламу. С дру­гой стороны, в 1983 году Ассоциация Инструкторов семинарии Кума опубликовала работу Мотаххари в защиту ислама против «заговора» Шариати. В частности, по мнению автора, система взглядов Шариати основана в большей степени не на исламе, а на социализме, коммуниз­ме, историческом материализме и экзистенциализме. Поскольку эти утверждения принадлежат некому иному, как Мотаххари, можно счи­тать эту общую точку зрения на Шариати официальным взглядом Ис­ламской республики. Сам Хомейни в целом хранил молчание относи­тельно Шариати, однако, временами отзывался о нем, как о разделяю­щем феномене, подрывающем основы исламского единства.

Подсистема Наваба Сафави

В 1925 году военный министр Реза Хан становится Реза Шахом и основывает династию Пехлеви. Этого политического успеха он доби­вается, в частности, благодаря поддержке духовенства и обещаниям, данным народу о том, что он будет верным защитником ортодоксаль­ной мусульманской шиитской идеологии. Однако, в ближайшее деся­тилетие, попав под влияние идей Ататюрка, Реза Шах принимает точ­ку зрения, что только через вестернизацию и секуляризацию пролега­ет путь к прогрессу и процветанию, в подражание передовым запад­ным державам. В частности, сильное недовольство народа вызыва­ют новые нормы женской одежды и другие законодательные акты, на­правленные на де-исламизацию общества. Эта линия была продолже­на и шахом-сыном. В этих условиях Наваб Сафави (родившемся в 1924 году) и была основана организация «федаийан-е Ислам» («защитни­ки Ислама»), имеющая основной целью повернуть вспять процесс де-исламизации, начатый Реза-шахом.

Центральным моментом подсистемы Сафави было восстановление вечных исламских ценностей, доминировавших в обществе до нача­ла периода модернизации. В то время, как Шариати и Базарган стро­или свои взгляды на заимствовании идей из неисламских систем, под­система Наваб – Сафави была полностью доктринальной. В своем за­вещании перед расстрелом в 1956 году, он так сформулировал ее сущ­ность: «я пытался представить всему миру действительность ислам­ской системы и освободить ислам и всех мусульман от уз невежества, лишений и притеснений. Я пытался применить просвещенные правила и постановления Ислама, чтобы возродить исламскую культуру и зна­ния, оживить мертвые сегодня души».

Подсистема Наваб–Сафави характеризуется следующими основны­ми моментами:

  1. Наведение общественного порядка в соответствии с исламски­ми законами, важнейшим из которых является система шариатских на­казаний;
  2. Невозможность для светских законов повести личность к спа­сению души;
  3. Отмена всех неисламских законов;
  4. Совместимость монархии и ислама;
  5. Институт мученичества как необходимость для защиты ис­лама;
  1. Первоочередность борьбы со всеми иностранными влияниями и тенденциями, носящими деструктивный характер;
  2. Минимизация контактов между мусульманами и иностранца­ми, в частности, разрыв всех политических и военных связей с такими странами, как Великобритания, США и Советский Союз;
  3. Установление военного союза между всеми исламскими госу­дарствами;
  4. Революционная казнь всех, проявлявших антипатию к исламу и противостоящих исламизации общества;
  5. Сооружение мечетей в каждом правительственном офисе, на каждом заводе или в школе, где бы проводились регулярные молитвы;
  6. Разделение учебных и рабочих мест по половому признаку;
  7. Строгое следование мусульманскому кодексу в одежде для женщин;
  8. Запрещение алкогольных напитков, сигарет, азартных игр, про­ституции, ночных клубов, современной музыки, фильмов (за редким исключением), поэзии и романов;
  9. Установление полностью исламизированной системы образо­вания.

Подсистема Наваб-Сафави может быть в точности названа тем, что Шариати именовал сефевидским исламом, то есть тем, который суще­ствовал в стране в период правления между династиями Сефеви и Пех­леви. Жизнь человека в данной системе координат строго подразделена на рабочее время, исполнение своих религиозных и семейных обязанно­стей, оставляя минимум времени на досуг и развлечения. Наваб-Сафави не был экономистом, и круг экономических вопросов, исследованных им, фактически ограничивался идеализацией мелких фермерских хо­зяйств. В принципе, подсистема Наваба-Сафави может быть примене­на в условиях любой экономической системы, за тем исключением, что она подразумевает запрет на взимание ростовщического процента. Впо­следствии сторонники Наваб-Сафави вместе со сторонниками Мотахха-ри присоединились к фракции воинствующего духовенства.

Подсистема Базаргана

Базарган, как и Шариати – не муджтахид и не клерикал, при этом он даже не следует указаниям определенного духовного наставника (мардж-э таклид). Подсистема Базаргана является уникальной в том смысле, что, основываясь на Коране, она представляет ислам в качестве терпимой религии, совместимой с либерализмом и политической демократией.

В отличие от трех других подсистем – в соответствии с которыми близость к Богу и спасение определяются как 1) следование указаниям духовенства (Мотаххари), 2) классовая борьба за права обездоленных (Шариати), 3) исламизация общества через бескомпромиссное очище­ние от неисламских ценностей и традиций (Наваб Сафави) – Базар-ган видит наиболее богоугодное дело как служение всему человече­ству, как творению Божию. Антиклерикалов, капиталистов и женщин без покрывала Базарган не исключает из единой божественной семьи, не видя в них «разлагающих элементов», таким образом, однозначно утверждая превосходство принципа терпимости.

Подсистема Базаргана обладает рядом определенных отличитель­ных черт.

Во-первых, следование исламским нормам является личным делом, оставленным на усмотрение индивида. Этот принцип объясняется тем положением, что Бог, создавая человека, предоставил ему свободу вы­бора. Подсистема Базаргана схожа с другими подсистемами в том, что представляет шиитскую идеологию как основную, однако, при этом подчеркивает, что Бог не желал совершать насилие над личностью, за­ставляя человека следовать религии против его свободной воли.

Во-вторых, согласно точке зрения Базаргана, ислам представляет набор заповедей, ограждающих человека от совершения запрещенных действий, и меры наказания, применяемые к нарушителям, имеют сво­ей целью, прежде всего, предотвращение жестокости и насилия, а не их культивацию.

В-третьих, хотя Всевышний и отказывается от своих прав на соб­ственные создания, предоставляя им свободу выбора, Он не позволя­ет, чтобы права одного человека нарушились другими. Никто не име­ет права нарушать права и свободы остальных. Таким образом, в дан­ной подсистеме является неприемлемым действие, ведущее к благопо­лучию одного за счет ущемления интересов других.

В-четвертых, Базарган спорит, что как только Пророк был постав­лен руководить людьми, ему было предписано Всевышним консульти­роваться с народом при принятии жизненно важных решений, таким образом, и исламское правительство должно учитывать мнение наро­да, и политическая демократия является краеугольным камнем ислам­ской политической мысли.

В-пятых, подсистема Базаргана основана на смешанной экономиче­ской доктрине, в которой уважаются права на собственность и на труд. Базарган считает, что прибыль целиком и полностью принадлежит ин­вестору, вложившему собственные средства в ее получение, а также от­мечает, что к классу обездоленных (мостазефан) относятся также и ду­ховенство, мелкие лавочники и базарные торговцы, работники частно­го сектора и студенты. Базарган представляет правительство в качестве защитника национальных, а не классовых интересов. В системе Базар-гана нет места абсолютному авторитету правительства для мусульман­ского юриста-вакиха (велаят-е факих). Фетва Хомейни от 6 января 1988 г. предоставляла факихам практически абсолютную власть в стране. Согласно его точке зрения, предоставление факиху такой неограничен­ной власти не основано на Коране и Сунне, призывающих, напротив, решать дела посредством совещаний, а является лишь способом заглу­шить голоса оппозиции.

После победы исламской революции, исламский фронт, казавший­ся внешне единым и незыблемым, стал жертвой внутренних противо­речий. Первоначально особо острая неприязнь была высказана в отно­шении подсистем Базаргана, Бани-Садра, Шариатмандари и моджахе­дов, названных либеральными, проамериканскими, капиталистически­ми и лицемерными, хотя на самом деле, в их основе также лежали не­зыблемые исламские ценности. Именно потому не было предпринято сколько-нибудь серьезных попыток теоретически доказать их неислам­скую сущность.

Третьи парламентские выборы 1988 г. охарактеризовались таким раскладом сил, при котором «борющиеся богословы» (сторонники Шариати) пытались всеми способами отодвинуть в сторону «борюще­еся духовенство» (сторонников взглядов Мотаххари и Наваб-Сафави). В то же время, Хомейни неожиданно признает обе системы, подчерки­вая, что пути иджтихада (духовного поиска) остаются открытыми, и до тех пор, пока имеются разногласия лишь по второстепенным вопро­сам, опасности для революции не существует.

Напротив, Хомейни воспринимал этот плюрализм мнений как здо­ровую тенденцию. Единственным непоколебимым принципом для него оставался «велаят-е факих» (правление мусульманского богослова-правоведа), в соответствии с которым все подсистемы, не признаю­щие его, считались неисламскими. Переход от плюрализма к гегемо­нии осуществлялся Хомейни постепенно, путем очерчивания жестких рамок действия. В результате, к четвертым парламентским выборам 1992 г. в стране существовали две реальные политические силы, влия­ющие на общество посредством выступлений и публикаций: Ресалят, поддерживающая борющееся духовенство, и Салям, Джахан-е ислам и Байан, отражающая взгляды борющихся богословов (точка зрения Шариати).

В конечном итоге, сокрушительная победа борющегося духовенства (Мотаххари и Наваб-Сафави) позволила сторонникам их точки зрения занять ключевые посты в политической, судебной и военной власти. Политическая гегемония одной или комбинация нескольких подси­стем, достигнутая в результате демократической борьбы, в конечном итоге будет отражать распределение сил между различными классами иранского общества и состояния экономического Ирана в целом.

Добавить комментарий

CAPTCHA на основе изображений