СУЩНОСТЬ ДУХОВНОСТИ И ЕЕ АНТИПОДА

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2.

СУЩНОСТЬ ДУХОВНОСТИ И ЕЕ АНТИПОДА

1.К интегральной концепции духовности

Понятия гуманитарных наук обладают весьма расплывчатым и трудновыразимым смыслом. Если понятия точных наук можно уподобить кристаллу, где грани резко и четко очерчены, то для наук о человеке больше подойдет образ облака. Облако - нечто неопределенное, отделенное от окружающего пространства и в то же время лишенное графической четкости, как бы бесструктурное. Когда самолет идет на снижение и пересекает облачный слой, между моментом, отделяющим пребывание над облаками, и тем мгновением, когда иллюминаторы закроет сплошная серая мгла, проходит некоторое время полета в промежуточном слое, где уже есть конденсированный водяной пар, но нет еще собственно облака. Облако имеет определенную форму, но она подвижна, текуча и - самое главное - вызывает у различных людей разные ассоциации. Форма облака настолько прихотлива, что открывает поистине безграничный простор для воображения.

Точно так же понятия гуманитарных наук до такой степени туманны, что позволяют каждому человеку выстраивать собственную версию их смысла. Это не означает, что смысл данных понятий теряет какое бы то ни было объективное содержание. Это просто означает, что содержание понятий в гуманитарных науках существует лишь как некоторая область взаимопонимания между гуманитариями. Конечно, данная область невелика, и чем выше степень абстракции, тем она меньше, но она все-таки есть и образует ту почву под ногами, которая делает возможным общение между коллегами, не превращает диалог между ними в беседу глухого со слепым.

 

а)Основные концепции (Фрагменты картины)

 

 Понятия гуманитарных наук расплывчаты, но и среди них есть чемпионы в данном отношении. К ним, вне всякого сомнения, принадлежит понятие духовности. Любой человек, который решится высказать свое суждение насчет того, какова сущность духовности, рискует очутиться в одиночестве - настолько широким и неопределенным является смысл данного понятия. Вместе с тем более внимательный анализ может показать, что каждый исследователь отражает в своей концепции какую-то грань духовности, какой-то ее аспект. Так, в ряде публикаций находит свое отражение тот факт, что духовность существует в системе человеческих коммуникаций. Возьмем для примера концепцию С.С.Аверинцева. Рассуждая о специфике западной духовности,в сравнении с русской, он пишет: "...У западной духовности - иначе она вовсе не была бы духовностью - имеется другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими, на котором отношения между учителем аскезы и его учеником настолько серьезны, что наличие или отсутствие вежливости со стороны учителя просто перестает иметь какое-либо значение"510. В этом высказывании наиболее интересным представляется замечание относительно того, что духовность не является таковой, если в ней отсутствует глубокий внутренний план общения между учителем и учеником. Обобщая эту мысль, получаем вывод, что понятие духовности характеризует глубину и напряженность межличностного общения. Если другая личность раскрывается передо мной именно в качестве личности, как другое Я, если между ними возникает некое поле взаимопонимания и взаимопереживания, когда условности становятся как бы ненужными, тогда и имеет место феномен духовности. С.С.Аверинцев рассматривает духовность в контексте общения между учителем и учеником аскезы, однако ничто не указывает на то, что именитый автор ограничивает поле смысла данного понятия сферой внутриконфессиональных отношений.

 

У С.С.Аверинцева духовность анализируется в системе взаимоотношений Я-Ты.2 0У2 0некоторых других авторов - в контексте взаимоотношений Я-Мы. Такова, к примеру, концепция С.Л.Франка. Он трактует духовность как некую надындвидуальную реальность, в которой пребывает каждый (православный) христианин520. С.Л.Франк убежден, что религия и духовность нерасторжимы. Однако как показывает В.Н.Шевченко, объективно концепция выдающегося русского религиозного философа допускает возможность внеконфессиональной, светской интерпретации. Прочитанные на такой манер взгляды С.Л.Франка ведут к трактовке духовности как погруженности индивидуального сознания в тело культуры. "...Человек,- пишет В.Н.Шевченко, - изначально, с момента рождения живет в культуре своего общества , которая и задает ему критерии, культурный код, весь сложный мир идеалов, ценностей, смысложизненных установок, признаваемых этой культурой способов деятельности человека в мире"530. Система человеческих коммуникаций (Я-Ты, Я-Мы - все равно) подразумевает наличие нравственного аспекта. Потому-то совершенно не случайно в ряде концепций духовности именно в данный пункт выделяется в качестве системообразующего элемента. Такова, например, концепция Г.Э.Бурбулиса и В.Е.Кемерова, изложенная ими в работе "Духовность и рациональность"540. Указанные авторы полагают, что в понятиях духовности и рациональности "выражается некоторая альтернативность изменяющихся ориентиров деятельности людей, фиксируемая в житейском сознании как "умышленный расчет" и "нравственное беспокойство"550. Итак, духовность они рассматривают как альтернативу рациональности, понимаемой как расчетливость. "Нравственное беспокойство" обусловлено способностью человека "ощущать и рассматривать себя сквозь призму различных предметных человеческих связей, соотносить свою позицию "здесь и сейчас" со "своими другими"560. Здесь, как и в концепции С.Л.Франка, индивидуальность соотносится с тотальностью, но не в контексте сознания, а в контексте практики. Г.Э.Бурбулис и В.Е.Кемеров связывают духовность с деятельностью человека как субъекта исторического процесса, с "одушевленной единичной точечностью"570. Такая деятельность противопоставляется функционированию человека в качестве элемента социального механизма. Духовность имеет место только в том случае, если потребности человека не сиюминутны, не ограничиваются текущей повседневностью. Авторы приводят в качестве иллюстрации притчу о трех строителях, участвовавших в строительстве собора в Шартре. Когда их спросили, чем они занимаются, один ответил, что возит тяжелую тачку, второй - что зарабатывает на хлеб, а третий, что возводит прекраснейший в мире храм580.

 

Концепция Г.Э.Бурбулиса и В.Е.Кемерова во многом перекликается со взглядами П.В.Симонова. П.В.Симонов анализирует проблему духовности личности в рамках своей потребностно-информационной теории (гипотезы?) эмоций. Свой взгляд на проблему он резюмирует в следующем высказывании: "С материалистической точки зрения "душа" и "духовность" человека обозначают индивидуальную выраженность в структуре личности двух фундаментальных потребностей: идеальной потребности познания и социальной потребности "для других". Под духовностью понимается преимущественно первая из этих потребностей, под душевностью - преимущественно вторая"590. В фокусе анализа П.В.Симонова - отдельная личность. Но она мыслится не как изолированный индивид, а как узел пересечения социальных связей. Духовность здесь оказывается качеством личности, но таким качеством, которое может быть понято только в плане отношения личности к другим людям. П.В.Симонов, как и Г.Э.Бурбулис и В.Е.Кемеров, связывает духовность с ценностями альтруизма, бескорыстием и самоотречением. На значимость бескорыстия как конституирующего признака духовности указывает также и М.С.Каган5100.

 

В понятии духовности выражена идея вертикали, внутреннего движения человеческого существа снизу вверх. Так, напряженность межличностного общения (концепция С.С.Аверинцева) предполагает способность к такому общению, это возможно только тогда, когда человек преодолел в себе духовную лень, безразличие, проникся сознанием важности и ценности другой личности. Погружение личности в мир высших ценностей (религиозных, по С.Л.Франку, культурных - в интерпретации В.Н.Шевченко) не может происходить автоматически, оно есть результат напряженной работы личности над собой. Бескорыстие (концепции М.С.Кагана. П.В.Симонова, Г.Э.Бурбулиса и В.Е.Кемерова) - не дар свыше, оно формируется в индивидуальном развитии личности, причем такое формирование требует преодоления примитивного эгоизма и инструментального отношения к другим людям.

 

Идея вертикали положена в основу концепций духовности, сформулированных Г.В.Осиповым и А.И.Подберезкиным. Эти авторы. размышляя независимо друг от друга о путях выхода России из современного кризиса, пришли к сходным выводам. Их главная мысль лучше всего выражена в заголовке статьи А.И.Подберезкина "Через духовность - к возрождению Отечества и мировому лидерству"5110. Чтобы Россия выбралась из существующих трудностей и обрела достойное место в мире, нужны, по мысли автора, не чисто экономические меры, не "насильственно внедряемые чужие стереотипы сознания и жизни", а "духовная революция - новая философия самой духовности"5120. Возникает вопрос: а что же такое сама духовность? А.И.Подберезкин отвечает на него так: это "преобладание высших духовных моральных интересов над материальными, наличие высоких гражданских, этических, эстетических идеалов "5130. Г.В.Осипов дает развернутую характеристику духовности : "Духовность выражает, прежде всего, нравственные, справедливые начала общественной жизни, свободу мысли, моральные нормы поведения человека в обществе, примат добра над злом . <...> Духовность это и терпимость, уважение различных точек зрения, мнений, религиозных конфессий. <...> Духовность - это выражение добра, гуманности, справедливости и честности. <...> Духовность это гордость за свою Родину, свой народ, защита интересов своей страны"5140. Нелегко выделить"нерв" концепции Г.В.Осипова, но если принять во внимание весь контекст его статьи, можно заключить, что сущность духовности он усматривает в утверждении высших нравственных ценностей.

 

Идея вертикали лежит в основе концепции У.С.Хэтчера, одного из видных идеологов бахаизма. Как и подобает конфессионально мыслящим теоретикам , он строит свое изложение в виде комментария к сакральным текстам. Такими текстами в бахаизме являются сочинения Баха-Уллы, главного пророка этой религии. Духовность, по определению У.С.Хэтчера, есть "процесс полного,адекватно, правильного и гармоничного развития духовных способностей человека"5150. В интерпретации автора, гармоничность , адекватность и правильность определяются тем, как личность усваивает принципы вероучения бахаев. Если оставить в стороне оценочный аспект, в концепции У.С.Хэтчера остается идея связи духовности с духовным ростом личности, с движением личности по внутренней вертикали - от простых и неразвитых эмоций и представлений к сложному дифференцированному внутреннему миру.

 

Точка зрения У.С.Хэтчера имеет много общего с позицией В.С.Соловьева. С этой последней У.С.Хэтчер, как и большинство англоязычных авторов, естественно, не знаком. В.С.Соловьев рассматривает вопрос о телесности индивида, о способности человека владеть собой, подчинять воле свои влечения, обуздывать вожделения. "Плоть, - пишет выдающийся русский философ, - есть бытие, не владеющее собой, всецело обращенное наружу - пустота, голод, ненасытность, - бытие, расплывающееся во внешности и кончающее распадением; в противоположность этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственною своею силой, не переходя во внутренность и не разрешаясь"5160. В.С.Соловьев анализирует проблему власти человека над плотью применительно к инстинктам питания и размножения. Духовность заключается в способности человека господствовать над витальными влечениями. Подход В.С.Соловьева содержит возможность осмысления актуальной проблемы избавления человека от зависимости, сформированной искусственно, т.е. от алкоголизма и наркомании. Такой поворот сюжета осуществлен И.В.Силуяновой. Опираясь на авторитет В.С.Соловьева, она определяет духовность как "управление собой с целью достижения максимальной независимости от... условий с целью сопротивления и активного воздействия на них с помощью смысложизненных ценностей и идеалов"5170. Свой подход И.В.Силуянова развивает в русле осмысления практики борьбы с алкоголизмом, накопленной обществом анонимных алкоголиков. В этом обществе люди, попавшие в ловушку порока, выбираются из нее посредством сознательного обращения к моральным ценностям; алкоголики находят поддержку и опору друг в друге, откровенно рассказывая о том зле, которое они причинили близким и родным и обществу в целом. Это требует преодоления себя, требует, "восхождения" по трудной горной тропе к сияющим вершинам нравственных добродетелей.

 

На вертикали как системообразующем принципе духовности настаивает Л.П.Буева5180. Она считает существенным при определении понятии духовности противопоставление утилитарно-прагматических ценностей и тех ценностей, на основе которых решаются смысложизненные проблемы, существующие в контексте "вечных вопросов человеческого бытия"5190.5 0"Духовность,- по ее определению,- есть показатель существования определенной и е р а р х и и ценностей, целей и смыслов, в ней концентрируются проблемы, относящиеся к в ы с ш ем у уровню духовного освоения мира человеком5200.5 0И еще более определенно: "Духовное пространство человека, как и пространство духовной культуры, всегда включало в свое построение "вертикаль", разделяющую возвышенное, сакральное и низменное, обыденное, "земное и небесное", "верх и низ" (терминология М.М.Бахтина) "добро и зло". Путь духовного освоения интерпретировался как "восхождение" по пути обретения "истины, добра и красоты" и других высших ценностей"5210.

 

Развернутую концепцию духовности мы находим у Бердяева5220. В ней можно выделить несколько ключевых идей. Одна состоит в радикальном отрицании материализма и рационализма. В соответствии с общим строем и пафосом своей религиозно-идеалистической философской конструкции, выдающийся русский философ отвергает материализм за то, что последний, по его утверждению, приписывает материи такие свойства, как разум, свобода и активность. Эти свойства присущи, по Н.А.Бердяеву, только духу5230. "Рациональное определение духа невозможно, это безнадежное предприятие для разума"5240. Вторая любимая идея Н.А.Бердяева - представление о самодетерминации духа. "Дух не детерминирован природным бытием и есть прорыв в нем"5250.5 0"Дух не только от бога, дух также от изначальной, добытийственной свободы, от Ungrund'a"5260. Сердцевину концепции Бердяева составляет идея свободы как сущности духа. "Дух есть порыв в этом отяжелевшем мире, динамика, творчество, полет"5270, это "целостный творческий акт человека"5280, дух обладает такими признаками, как "целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним"5290. И предельно кратко, можно сказать, лозунгово: "Дух есть свобода"5300, "Царство духа есть царство свободы и любви"5310. Было бы странно, если бы мы не нашли в концепции Бердяева идею вертикали. Она выражена им в представлении том, что "дух имеет аксиологический характер... Духовность есть высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке"5320. Индивидуалистический иррационализм, которым пронизана концепция Н.А.Бердяева, не дает возможности выработать какую-то объективную аксиологическую шкалу, но это уже другой вопрос, выходящий за пределы рассматриваемого вопроса.

 

С позиций антиматериалистических и антирационалистических рассматривает также проблему духовности А.И.Зеличенко в своем обширном труде5330. Судя по тексту, А.И.Зеличенко, является учеником Гурджиева, свою основную цель видит в том, чтобы выработать практические приемы преодоления духовных кризисов. Сущность духовности он связывает с высшими переживаниями. Вот его суждение на этот счет: "Человек, совершающий открытие, испытывает радость, близкую к эйфории. Человек, зачарованно смотрящий на закат и забывающий обо всем, тоже испытывает особую радость порой с элементами грусти или торжественности. Иногда музыка захватывает и уносит слушателя, который в состоянии ее Слышать. (Так в тексте - Р.Л.).То же относится к некоторым архитектурным формам, скульптурам, картинам, стихам. Иногда человек испытывает радость от восприятия Истины, понимания Мира и своего места в нем"5340. Автор выделяет четыре формы психической жизнедеятельности, для которых характерны высшие переживания: творчество, любовь, религиозная жизнь и развитие"5350. Человек, чья жизнь целиком погружена в повседневные дела и заботы, не реализует себя как духовное существо. Только опыт сопричастности чему-то более высокому, чем повседневность, ведет к обретению духовности. А.И.Зеличенко не делает попытки вписать свои рассуждения в социальный контекст, для него существует лишь некий абстрактный индивид, погруженный в свои нелегкие проблемы. Для исследования, не претендующего на то, чтобы быть философским, такой недостаток может рассматриваться как терпимый. Но есть более существенное обстоятельство, на которое хотелось бы в данном случае обратить внимание. У А.И.Зеличенко индивидуальный дух есть проявление некоего изначального космического духа. "Духовное, - пишет он, - не рядоположено "материальному" и "идеальному", а стоит за ними, являясь по отношению к ним первичным"5360. Но если это так, человек оказывается только лишь марионеткой, только лишь проявлением какой-то внешней силы. Как совместить подобные представления с гуманистическими идеалами?

 

Итак, духовность включает в себя "энергетический", интенциональный аспект, аспект устремленности ввысь. Указанный аспект оказывается в фокусе анализа В.И.Стрелкова. "В собственном смысле слова, - пишет названный автор, - духовность можно определить как состояние расширения внутреннего горизонта сознания, которое опережает (в идеале всегда должно опережать) возможности самоидентификации субъекта. Духовное сознание, таким образом, предстает самодвижущимся самосознанием или, иначе говоря, развертывающимся, становящимся, субъективным бытием . Духовность есть самосознание , скорость погружения в "тело" сознания которого опережает прирожденное ему стремление к самозамыканию"5370. И далее: "Духовность как неравенство наличного сознания самому себе (выделено мной - Р.Л.) взыскует бесконечность и находит ее в целостности сознания"5380. Как видим, в концепции В.И.Стрелкова, духовность анализируется, так сказать, с точки зрения ее внутреннего механизма, на уровне индивидуального субъекта. При дальнейшем развертывании своей концепции автор вводит (ссылаясь на Г.С.Батищева) представление о встрече субъекта и мира, о "резонировании" состояния субъекта и состояния "внешнего бытия".

 

Наряду с концепциями, которые сюжетно близки друг другу, ибо в них говорится об одном и том же с разных точек зрения, встречаются представления, которые оригинальны настолько, что их не удается вписать в общезначимое проблемное поле. В качестве примера можно указать на точку зрения Е.Б.Рашковского. Предметом его рассмотрения является "вся человеческая реальность". В означенной реальности автор выделяет три условных пласта: социотехнику, цивилизацию и духовность5390. В первый входит "внешний эмпирический горизонт человеческой реальности", во второй "нормы, ценности, образы, понятия и т.д., которые явно или неявно образуют основу процессов обучения и самообучения людей", третий "связан отчасти с невыразимыми, латентными , во многих отношениях даже невербальными отношениями людей. Он с трудом транслируется, с трудом охватывается рациональными программами обучения. Он действует в межсубъектных связях по преимуществу как некая спонтанность или даже как внешний дар"5400. Е.Б.Рашковский множит признаки описываемого явления: духовность это мир "безмолвного, неявного, личностного знания", оно обладает "сложными и парадоксальными структурами", которые "интимно связаны с человеческой "тайной свободой"5410. Позволительно спросить: а что же все-таки представляет собой духовность по существу? Данное Е.Б.Рашковским определение настолько "сложно и парадоксально", оно предоставляет такую свободу воображения (вполне, впрочем, явную), что его никак не удается "рационально выразить" и, следовательно, сопоставить с другими концепциями.

 

б)Реляционная концепция (Картина в целом)

 

Целостное теоретическое изображение объекта в идеале должно стремится к тому, чтобы охватить все стороны предмета в их взаимосвязи. Данный методологический принцип в классическом виде сформулирован В. И.Лениным5420. Однако само по себе требование всесторонности не предопределяет, какой именно принцип построения теоретической модели должен стать системообразующим. Абстрактно рассуждая, можно выстроить более или менее цельную картину духовности, опираясь на любую из высказанных в литературе точек зрения. Так, к примеру, отталкиваясь от представления о духовности как свободе по отношению к витальным влечениям (концепция В.С.Соловьева), можно вывести идею о том, что духовность это погруженность личности в мир высших ценностей (концепция С.Л.Франка и В.Н.Шевченко), об интенциональности сознания как о сути духовности (концепция В.И.Стрелкова) и т.д. Насколько такое дедуцирование будет естественным и непринужденным - открытый вопрос. Невозможно заранее поручиться, что результат такого выведения окажется жизнеспособной конструкцией. Отсюда следует , что к выбору исходного принципа создания теоретической модели необходимо отнестись с максимальной осмотрительностью.

 

В пользу такого подхода свидетельствует, в частности, попытка создать целостную концепцию духовности, предпринятая В.С.Барулиным. Он постулирует в начале своих рассуждений, что духовность есть "основополагающее качество человека, в котором сочетаются и его всеобщие, и неповторимо индивидуальные черты"5430. В чем же состоит это основополагающее качество? Из дальнейших рассуждений В.С.Барулина выясняется, что им является сознание. Именно такая интерпретация напрашивается сама собой, когда мы читаем такие слова:"Всеобъемлющий характер духовности. Духовная жизнь человека многогранна. Она включает в себя рациональные и эмоционально-аффективные стороны, гносеологически-когнитивные и ценностно-мотивационные моменты, эксплицированно-осознанные и смутно ощущаемые грани, ориентированные на внешний и внутренний мир установки, а также многие другие аспекты, уровни, состояния, духовной жизни человека . Духовность вбирает в себя все эти грани жизни человека, она ни одну из них от себя не отторгает"5440. Встав на позицию отождествления духовности с сознанием, автор теряет объективную основу для выявления специфики духовности. Это последнее понятие оказывается излишним. Дальнейшее изложение им своей позиции вполне подтверждает, что дело обстоит именно так. В.С.Барулин указывает на такие характеристики духовности, как идеальность, субъективность, на то, что она является формой человеческого самосознания, самоидентификации, основой конструирования человека как субъекта отношений545 0( человека к обществу и к самому себе), форма интериоризации освоения (так в тексте - Р.Л.) социального опыта5460, детерминационно-императивный компонент человеческого бытия5470 , импульс, аналог и содержание творческой миссии человека5480, положенность (?) свободы человека5490, его менталитет5500. Если заменить в рассуждениях В.С.Барулина "духовность" на "сознание", смысл этих рассуждений не изменится. В сущности, здесь мы встречаемся не с развитием теории, а с переименованием, переменой этикеток. Контрпродуктивность такого подхода отчетливо видна в следующем факте. Сознание - родовое качество человека и каждого представителя рода человеческого. Человек, лишенный сознания, уже не человек, не субъект общественных отношений. Ставя знак равенства между духовностью и сознанием, мы лишаемся возможности рассмотреть явление бездуховности . Данное явление просто "выпадает" из поля зрения, сеть теории оказывается слишком крупноячеистой, чтобы поймать эту рыбу. Впрочем , сам автор отмечает этот факт: "Если посмотреть на вещи объективно-отстраненно, не становясь ни на чью позицию,то характеристики духовности присущи любому человеку"5510. Сказанное вовсе не означает, что в позиции В.С.Барулина нет никакого позитивного содержания. Нет, многие из его суждений могут рассматриваться как заслуживающие интереса. Таково, например, утверждение о том, что "сила власти духа над человеком может быть настолько велика, что она перевешивает воздействие всех других факторов, в том числе такой мощный, как инстинкт жизни"5520. С нашей точки зрения, в основу целостной концепции духовности должно быть положено представление о ней как об определенном типе мироотношения. В этом случае удается, во-первых, выявить тот специфический срез реальности, который фиксируется парой "духовность-бездуховность". (Цель, которая оказалась не реализованной у В.С.Барулина). И, во-вторых, удается соединить разрозненные детали в целостную картину.

 

Мироотношение это, по определению, отношение между человеком и миром. В связи с особой важностью этого последнего понятия для всей нашей концепции имеет смысл более подробно остановиться на его содержании. Понятие "мир" обладает широчайшим спектром значений. Чтобы не увязнуть в его бесчисленных смыслах и оттенках смысла, необходимо выделить основные элементы структуры реальности, которые оно охватывает. Определенные подходы к решению данной задачи содержатся в работе Е.К.Быстрицкого "Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие". Автор выделяет в континууме значений понятия "мир" следующие основные смыслы: 1)естественно-природное бытие вещей, встречающихся в мире. Им свойственные телесность и протяженность, они отделены от субъективного мира смыслов и ценностей; 2)смысловые миры, при помощи которых человек категоризирует объективную и субъективную реальность. Сюда входят такие понятия, как "мир природы", "мир математики", "жизненный мир", "мир людей", "мир культуры" и т.п.; 3)исторический мир человеческого общежития, духовно-практического общежития5530. По поводу концепции Е.К.Быстрицкого можно заметить, что из его поля зрения почему-то выпало исходное значение понятия "мир". Будучи центральным понятием при определении мировоззрения, оно противопоставляется понятию "человек". В одном ряду с последним находятся такие понятия, как "субъект", "сознание", "дух", в группе парных им категория - "объект", "материя", "природа", "универсум". При экспликации понятия "мир" не стоит опускать его предельно общее значение. В тоже время нельзя отрицать, что разработка Е.К.Быстрицкого в определенной степени конкретизирует понятие "мир". Итак, мир это некая внешняя по отношению к личности реальность, обладающая сложной структурой. К "миру" относятся объекты первой природы и созданный обществом мир вещей, и само общество, и объективно существующие в системе социальных коммуникаций смыслы и ценности. Телесность человека тоже одной своей гранью принадлежит к "миру", ведь она есть одновременно нечто внешнее и нечто внутреннее по отношению к человеческой личности. Телом человек отграничен от мира и включен в него5540. Сложная структура мира является объективной предпосылкой многоаспектности позиции личности в мире и, следовательно, внутренней расчлененности как духовности, так и ее антипода. Следует специально подчеркнуть, что речь идет не о позиции личности по отношению к каким-то частным вопросам и малосущественным вещам, а о жизненной стратегии, о том, как человек решает для себя главные, фундаментальные, смысложизненные проблемы. Короче говоря, речь идет о смысложизненной позиции. Позиция личности в мире имеет определенное ядро (принятие - отвержение), но к этому ядру не сводится. Она обладает богатым внутренним содержанием, причем в богатстве содержания заложены истоки "нестыковок" его отдельных элементов, противоречий и даже конфликтов. Потому духовность личности (равно как и бездуховность) не является чем-то абсолютно простым, элементарным. Личность, определяя свою смысложизненную позицию в мире, самоопределяется в отношении общества (социальных связей и мира культуры), в отношении других людей, а также в отношении собственной телесности. В концепциях, которые "помещают" духовность в систему социальных коммуникаций, в фокусе внимания оказывается первый аспект. В теоретических построениях Г.Э.Бурбулиса и В.Е.Кемерова духовность трактуется как определенное отношение личности к социальному целому, это отношение заключается в способности прозревать за миром вещей мир высших смыслов, в "способности обнаруживать в предметах социальные качества, открывать человеческое назначение вещей и устанавливать их связи с действиями людей, удовлетворяющих определенные потребности и интересы"5550. Таким образом, личность, которой свойственна духовность, видит больше, чем ей открывает зрение и слышит больше, чем позволяет слух, всякая вещь существует для нее в социально-культурном пространстве, а не только в своей непосредственной телесности. Всякая вещь говорит ей не столько о самой вещи, сколько о человеческих отношениях, ею репрезентируемых. Вещь для такого человека оказывается звеном, опосредующим его отношение к обществу в целом и к другим людям. Важный аспект концепции Г.Э.Бурбулиса и В.Е.Кемерова - идея альтруизма.Прочтение человеческих смыслов в окружающем нас мире может осуществляться холодно-цинически, как это делает, например, преступник, точно рассчитывающий последовательность своих действий, когда он замышляет злодеяние. Духовность, как вытекает из концепции упомянутых авторов, имеет место лишь тогда, когда личность относится к миру вполне бескорыстно, когда она ориентирована не на извлечение выгоды (даже законными и моральными методами), а на служение позитивным целям. В концепции С.Л.Франка (и ее материалистической кальки, принадлежащей В.Н.Шевченко), духовность трактуется как позиция личности по отношению к миру высших смыслов как таковому. Смысл закодирован в символах ( обычных вещах, имеющих символический аспект, и символах как таковых). Из контекста религиозно-идеалистической концепции С.Л.Франка следует, что высшие смыслы, приобщенность к которым и образует существо духовности, запечатлены в сакральных (для православных) текстах и, вероятно, в соответствующей обрядности. (Ведь вне обрядности ни одна религия не существует). Если исходить из концепции С.Л.Франка, прочитанной внерелигиозно и внеконфессионально, то в этом случае речь должна идти о несколько иных иных смыслах и символах. К примеру, о символах политических (красный флаг и триколор из их разряда). Приобщенность к высшим смыслам, о которых говорят нам эти символы, придает бытию личности социально-нравственное измерение, поднимают ее над повседневностью. Для А.И.Зеличенко именно это т.е. способность личности возвыситься над повседневностью, над суетой будней и является глвным в содержании духовности.

 

Л.П.Буева также акцентирует внимание на том, что человек, осуществляя себя как духовное существо, устремлен не к низшим утилитарно-прагматическим ценностям, а к ценностям высшего порядка, выходящим за круг повседневных реалий и понятий. Иначе говоря, духовность в ее понимании есть определенный вектор личности, есть определенная внутренняя ориентация личности в системе ценностей.

 

При значительном сходстве между концепциями Г.Э.Бурбулиса и В.Е.Кемерова с одной стороны, и взглядами С.Л.Франка и В.Н.Шевченко с другой, следует констатировать существенное отличие: если первые акцентируют внимание на теле символа (в обеих его разновидностях), то вторые - на ценностях и смыслах, которые за этими символами стоят.

 

В концепции П.В.Симонова обнаруживается та же идея духовности как отношения личности к миру. Только мир здесь представлен не обществом и не ее культурно-смысловой сферой, а другим человеком. В содержании этого отношения П.В.Симонов подчеркивает ту же грань, что и ряд других авторов - бескорыстие, альтруизм, самоотдача.

 

Такое отношение возможно лишь тогда, когда человек не плывет по течению, а совершает творческое усилие, когда его сознание направлено вовне, на пересоздание противостоящей ему реальности. Именно этот аспект мироотношения нашел свое отражение в концепции В.И.Стрелкова . Предмет мироотношения пребывает у данного автора как бы в тени, зато высвечено содержание самого мироотношения, точнее, динамически-энергетическая сторона последнего.

 

В концепции С.С.Аверинцева принципиальными нам представляются два момента: во-первых, здесь ясно указан предмет, по отношению к которому реализуется духовность, - другой человек; во-вторых, в данной концепции отражена напряженность отношения к этому предмету. У В.И.Стрелкова мы видим тот же упор на "энергетику" духовного мироотношения, но она носит более познавательно-теоретический, нежели эмоционально-волевой характер. С.С.Аверинцев, напротив, придает решающее значение эмоционально-волевым компонентам отношения к Другому.

 

В воззрениях У.С.Хэтчера (имеющих определенные точки соприкосновения со взглядами С.Л.Франка) объектом духовного мироотношения выступает Бог. как он предстает в учении бахаизма. Отношение к Богу соединяет в себе как когнитивные, так и эмоционально-волевые аспекты. Личность совершает усилия, требующие от нее значительного внутреннего напряжения, и в итоге этих усилий становится иной.

 

Концепция В.С.Соловьева и основанные на ней представления И.В.Силуяновой это тоже, в сущности, определенное истолкование мироотношения. В качестве внешней реальности, репрезентирующей мир, в ней выступает телесность самого человека, в традиционной церковной терминологии - плоть. Привязанность к плоти проявляется в двух основных крайностях: гедонизм и аскетизм. Гедонист потакает плоти, не пытается ей противостоять и в результате превращается в раба витальных влечений. Гедонизм расчеловечивает человека, превращает его в вещь наряду с другими вещами. Аскет ставит своей целью подчинить плоть собственной воле, обрести над нею абсолютную власть. Но в мире, где властвует объективная закономерность, это невозможно. И потому аскет в мыслях привязывается к тем телесным радостям, от которых он стремится отказаться. Подавленные влечения властвуют над человеком не менее эффективно, чем те, которым человек угождает. Лев Толстой в рассказе "Отец Сергий" описал это явление настолько убедительно и реалистично, что это избавляет нас от дальнейших пояснений на сей счет.

 

Вопрос об аскетизме ввиду его важности заслуживает, конечно, обстоятельного обсуждения, мы здесь не имеем возможности в данный вопрос вдаваться, однако кое-какие замечания считаем необходимым сделать. Перед животным не стоит проблема выбора между пользованием радостями жизни и отказом от них. Человек как существо, осознающее смысл своих действий, постоянно пребывает в ситуации такого выбора. Абсолютный аскетизм ведет к голодной смерти, и тот, кто не ставит себе цели уйти из жизни столь мучительным способом, должен так или удовлетворять свои витальные потребности, т.е. не может быть, даже если он того захочет, аскетом в полном смысле этого слова. Следовательно, в реальности существует только аскетизм относительный. Аскетизм - явление гораздо более распространенное, чем принято думать. Без ограничения витальных потребностей, без накладывания узды на них немыслимо духовное развитие человека. Плоть - основа человеческого существа, но тогда, когда весь человек к этой основе сводится, он, так сказать, исчезает. Человек устроен таким образом, что удовлетворение витальных потребностей доставляет удовольствие. И в этом заключается источник соблазна. Отказ от удовольствия, преодоление соблазна требуют усилия над собой, с одной стороны, являются тренировкой духа, с другой - освобождают время и силы человека для самореализации человека как духовного существа. Совершенно прав Н.А.Бердяев, когда он утверждает, что человеку нужно упражнение, нужна отрешенность и концентрация, чтобы он стал господином самого себя и стал способен с максимальной силой выполнить поставленную цель..."556 0Но аскеза таит в себе опасность перерождения в самоцель. Когда отказ от радостей жизни происходит не ради обретения каких-то высших ценностей, не с целью приобщения к высшим смыслам, а ради самого отказа или по причине тщеславия, возникает то, что тот же Н.Бердяев назвал отрицательной аскезой. Такая аскеза "совсем не просветляет целостного человека, многие стороны человеческой природы могут оставаться во тьме. Монах может двадцать лет сидеть в затворе, может весь отдаться аскетическим упражнениям, молиться большую часть дня и тем не менее находиться в ужасном обскурантизме ума, обскурантизме нравственных оценок социальной жизни, в нем может быть очень слабая степень гуманизации"5570.

 

В концепции Н.А.Бердяев мы также находим представление о том, что духовность есть определенное отношение, а именно отношение, не ограниченное никакими внешними рамками, чистая свобода. Ставя знак равенства между духом и свободой, выдающийся русский философ снимает вопрос о субъекте этого отношения.

 

Итак, обозрев некоторые из разобранных нами концепций духовности под определенным углом зрения, мы получили определенную теоретическую схему, позволяющую непротиворечивым образом систематизировать эти концепции. Графически ее можно было бы представить следующим образом.

 

ЧЕЛОВЕК ОТНОШЕНИЕ МИР Напряженность Бог Интенциональность Другой человек Креативность Общество Устремленность ввысь Мир культуры Когнитивный аспект Мир высших смыслов Эмоционально-волевой аспект Плоть Самотрансценденция Каждая из разобранных концепций акцентирует внимание на специфическом предмете мироотношения и на характере этого мироотношения. Понятием, которое, как рамка, охватывает все предметы, на которые, так сказать, изливается духовность, является "мир". В самом изображении духовности в концепциях разных авторов на первый план выступают различные компоненты и аспекты.

 

Предложенная схема, разумеется, не завершена, ведь мир бесконечно многообразен, а сложность мироотношения неисчерпаема. Наша схема и не может быть завершена, что не мешает ей быть достаточно эвристичной. Располагая такой теоретической схемой, мы получаем возможность указать координаты любой концепции духовности5580.

 

Проиллюстрируем этот тезис на примере размышлений А.И.Подберезкина и Г.В.Осипова. Что является предметом мироотношения в концепции А.И.Подберезкина? Из текста и контекста его рассуждений вытекает, что в качестве такого предмета выступает мир высших ценностей ("высокие гражданские, этические и эстетические идеалы"5590). Ну а в содержании мироотношения он выделяет "преобладание высших духовных моральных интересов над материальными"5600, т.е. уже знакомые нам по по другим концепциям альтруизм, бескорыстие, устремленность по вертикали вверх. В характеристике Г.В.Осипова предмет и содержание мироотношения расчленены слабо, но все-таки их можно различить. В качестве предмета мироотношения в ней выступает мир высших ценностей и смыслов (свобода мысли, терпимость, гордость за свою Родину и т.д.), а в качестве содержания - эмоционально-волевое и интеллектуальное принятие этих ценностей, уважение к ним и даже пиетет.

 

в)эмпирические обнаружения духовности

 

До сих пор мы вели речь на уровне сущностных определений духовности. Такой уровень анализа необходим, но недостаточен. Требуются конкретные иллюстрации, которые позволяли бы связать абстрактные определения с наглядными образами. Познание не может все время оставаться в разреженной атмосфере абстракций, ему необходимо иногда вступать на земную твердь конкретики.

 

Попробуем пояснить на двух конкретных примерах, в чем мы усматриваем сущность духовности.

 

Представим себе, что перед нами некто Х. Не станем интересоваться его фамилией, возрастом, родом занятий и семейным положением. Предположим, что Х воспитан в традициях русской культуры и что он наш современник. Х вышел вечером на прогулку, над горизонтом взошла луна, ее сияние озарило окрестности. Что видит перед собой Х? Он видит белый диск определенного размера с ¦рябинками¦ на нем. Диск движется по небосводу с определенной постоянной скоростью. Что знает Х о Луне? Как человек, окончивший в свое время советскую среднюю школу, он знает, что Луна - спутник Земли, отстоящий от нашей планеты на 384 тысячи километров и имеющий массу, составляющую одну восемьдесят первую часть массы Земли. Луна вращается вокруг Земли по почти круговой орбите, вызывая на нашей планете приливные эффекты, особенно отчетливо выраженные в океане. У Луны существуют фазы, ее поверхность изрыта кратерами, на имеются геологические структуры разного типа и т.п. Наш Х Луну видит, он о ней многое знает, следовательно, он погружен в мир человеческих смыслов (и, добавим, ценностей, но это в данном случае не очевидно). Теперь представим себе, что на Луну смотрит Y. Он, в отличие от Х, воспринимает факт ее существования в контексте не естественно-научной, а художественной культуры.

 

При виде Луны у него всплыли в памяти, например. такие стихи: "Ах, этот лунный свет! Назойливый, холодный Он в душу крадется с лазурной вышины, И будит вновь порыв раскаянья бесплодный И гонит от меня забвение и сны"5610. Быть может, наш Y вспомнит изумительное стихотворение А.Блока "Незнакомка", в котором упоминается луна: "По вечерам над ресторанами Горячий воздух дик и глух, И правит окриками пьяными Весенний и тлетворный дух. Вдали, над пылью переулочной, Над скукой загородных дач Чуть золотится крендель булочной И раздается детский плач. И каждый вечер за шлагбаумами, Заламывая котелки, Среди канав гуляет с дамами Испытанные остряки. Над озером скрипят уключины И раздается женский визг, А в небе, ко всему приученный, Бессмысленно кривится диск". Возможно, что в его голове возникнет воспоминание о некогда прочитанной вещи С.Моэма "Луна и грош". Предугадать, по какому пути пойдет цепь ассоциаций у нашего Y, невозможно, важно лишь то, что образ луны запечатлеваемый сетчаткой его глаз, погружается им в некоторый культурный контекст, в поле смыслов, соединяющих его с культурой, в лоне которой он сформировался, с социумом, который является носителем и хранителем этих культурных ценностей, и в конечном итоге со всем человечеством как композицией социальных организмов.

 

На первый взгляд может показаться, что Х бездуховен, а Y, напротив, наделен качеством духовности. Но это было бы поспешным заключением. Весь вопрос не в том, погружен человек в поле тех или иных культурных смыслов (такое поле - объективная данность, мы все в ней пребываем от рождения до смерти), а в том, как он внутренне в этом поле сориентирован. Иначе говоря, дело не в осведомленности, а в отношении человека к той социокультурной реальности, в которой он живет и действует. Когда эта реальность воспринимается как нечто внешнее, неинтересное, чуждое, навязанное человеку, имеет место случай бездуховности. Если знания, которыми обладает Х о Луне, внутренне соединяют его с другими людьми, то ему присуще качество духовности (в форме теоретизма, как будет ясно из дальнейшего изложения). Другой вопрос - что значит "внутренне соединен". На наш взгляд, о такой соединенности можно вести речь в том случае, когда культурные смыслы и ценности воспринимаются и переживаются как результаты и проявления человеческой деятельности. Только так может осуществиться участное отношение к другим людям. Отношение безучастное и тем более настороженно-враждебное связано с прагматической, чисто инструментальной установкой по отношению к культурным смыслам и ценностям. Так, Y вполне может воспринимать стихи Надсона, Блока и творения Моэма лишь как инструменты самоутверждения (блеснуть познаниями в подходящей аудитории, поразить своей памятью, удивить публику своей начитанностью и т.п.).

 

Когда человек сориентирован не на извлечение пользы от знания, когда он переживает в акте приобщения к культурным ценностям и смыслам факт своей соединенности с другими людьми, в пределе - со всем родом человеческим, тогда он предстает уже не в своей единичности и отъединенности от людей, а в качестве точечного носителя родовой человеческой сущности. Она в нем пребывает, хотя и не в полном, а только в частичном виде.

 

Луна как физическое тело не обладает никакими особыми свойствами, восприятие которых порождает нить, связывающую данного человека с огромным количеством других человеческих существ. Все дело в том, что образ Луны бытийствует в культурном контексте, в который погружен каждый человек. И зрелище Луны является для личности, чья смысложизненная позиция в мире - открытость, лишь внешним поводом, меткой, инициирующим фактором разматывания клубка ассоциаций. Личность, которой свойственна духовность, предрасположена к прочтению культурных смыслов, к внутреннему погружению в социокультурный контекст. Сам по себе этот акт погружения в данный контекст есть акт реализации человека как духовного существа.

 

Личность, чье существование бездуховно, глуха к миру социокультурных смыслов, она "не пускает" эти смыслы в свой внутренний мир, для нее существование предмета (в нашем примере - Луны) - выступает в качестве внешней данности, бытие предмета ограничивается его объективно-вещными характеристиками.

 

Это вовсе не значит, что человек, существующий в модусе бездуховности, не ведает тех социокультурных смыслов, о которых идет в наших рассуждениях речь. Конечно, возможен и такой случай. Человек неразвитой, необразованный, наивно полагающий, что Луна - это плоский диск,не читавший Надсона и не подозревающий о существовании Блока и тем более Моэма, просто не в состоянии погрузиться в мир именно тех смыслов, которые включены в контекст современной культуры. Он глух по причине отсутствия слуха, а не вследствие нежелания слышать. (У него, быть может, "слух" на те вещи, которые образованному человеку неведомы или непонятны). Человек очень образованный (назовем его условно Z) осведомлен о Луне, быть может, гораздо лучше, чем гражданин Y или гражданин Х, но если Z не развил или подавил в себе способность к переживанию культурных смыслов как таких смыслов, которые манифестируют бытие других людей, он бездуховен. Иначе говоря, он лишен способности отнестись к другому участно , ощутить свою кровную связь с народом, Родиной, человечеством. Бездуховный человек не может отнестись к внешнему миру именно как человек, т.е. принять его как личностно-значимый мир. Если воспользоваться косноязычно-прекрасной терминологией М.М.Бахтина, бездуховный человек не способен инкарнировать внешний мир.

 

Без иллюстрации теоретические положения повисают в воздухе пустой абстракцией, но любая иллюстрация несовершенна и потому уязвима для критики. На уровне теории мы оперируем очищенными от случайностей сущностями, на уровне эмпирии перед нами предстает определенное обнаружение сущности, всегда неизбежно ограниченное и частичное. Избежать этого несовершенства нельзя, смягчить путем умножения количества иллюстраций - реально.

 

Поэтому приведем еще один пример, показывающий, какой смысл вкладывается нами в понятие духовности.

 

Предположим, что тот же гражданин Y смотрит на такой прозаический предмет, как кирпич. Этого гражданина нельзя назвать человеком, лишенным воображения, но его способность к ассоциативному мышлению не настолько развита, чтобы он был в состоянии погрузить образ кирпича в какой-то поэтический контекст. (С Луной проще, поэты потрудились на славу, чтобы ее образ остался в художественной культуре). Рассматривая кирпич, Y вполне отдает себе отчет в том, что он видит предмет внешнего мира, обладающий определенными физическими характеристиками размером, плотностью, массой, теплопроводностью и т.п. Но в его сознании кирпич воспринимается прежде всего не как физическое тело, а как предмет, служащий определенной цели, т.е. в контексте человеческих отношений. Y видит кирпич, но замечает человеческое отношение. Дальше у Y развивается цепь ассоциаций по такой примерно схеме: кирпич это важный строительный материал, он идет на создание жилища, в домах живут люди, они нуждаются в нормальных жизненных условиях, в просторе. удобстве, в тепле и уюте. "Лишь лежа в такую вот гололедь, Зубами, как я, проляскав, Поймешь - нельзя на людей жалеть Ни одеяло, ни ласку". И, ужасаясь дороговизне кирпича, Y думает о том, как много потенциальных трагедий связано с этим небольшим куском обожженной глины в форме параллелипеда. Сколько мытарств молодых семей из-за нехватки жилья, сколько сломанных судеб, проведенных в скитаниях по общагам! Y возмущен фактическим прекращением в годы "демократических реформ" массового жилищного строительства, бесчеловечностью самих этих реформ, обрекающих основную массу народа на безмерные страдания.

 

Конечно, цепь ассоциаций , которая выстроилась в голове Y, вовсе не обязательно должна выстраиваться в голове Z , Каждая личность уникальна, и потому дорожка, по которой прихотливо потечет цепь мысленных и эмоциональных ассоциаций, у каждого своя. Несомненно, однако, то, что любой предмет внешнего мира, относящийся хоть к первой, хоть ко второй природе, репрезентирует для духовной личности мир человека, мир социальных отношений, мир эстетических, этических и иных ценностей. В этом заключается объективная предпосылка включения любого предмета в сферу интимно-личностного бытия человека, т.е. предпосылка реализации духовности. Но предпосылка не есть сама эта реализация. Акт самореализации человека как духовного существа происходит изнутри. как нечто спонтанное, внешне не детерминируемое. Духовность имеет опору во внешнем мире, но детерминирована целиком миром внутренним.

 

Духовная личность настроена на такое самораскрытие, нацелена на нее, предрасположена к нему, ее не надо принуждать, заставлять погрузиться в человеческую реальность. Бездуховная личность на такое самораскрытие не нацелена, не предрасположена и не способна к нему в принципе.

 

Так, в кирпиче бездуховный человек видит кирпич, и больше ничего. Такой человек, конечно, понимает, что перед ним строительный материал, что этот материал обладает рядом полезных качеств, что в домах, из кирпича построенных, проживают люди, и что этим людям нужен простор, комфорт и уют. Но для бездуховного человека обитатели домов - всего лишь некие социологические величины. Ставить себя на их место, сочувствовать им бездуховный человек органически не способен. Для него бездомность не существует как чья-то личная трагедия, но только как социологически значимый факт.

 

Духовный человек всюду - в объектах ли внешнего мира, в предметах ли второй природы, в творениях ли искусства - прозревает человеческие смыслы. Он мыслит, чувствует как существо, которое ощущает свою кровную, интимную связь с другими людьми, с ближайшим окружением и с человечеством в целом. Бездуховный человек такой способности лишен. Его бытие - это бытие отъединенного от человечества социального атома.

 

2.Духовность и ценности гуманизма Невозможно рассуждать о проблеме духовности, не касаясь проблематики гуманизма. Гуманистическое мировоззрение может быть выражено в следующих основных положениях:

 

1.Человек - высшая ценность, и его благо есть мера всех вещей. 2.Человек - цель общества и никогда не должен быть средством достижения внешних по отношению к его бытию целям. 3.Каждый человек по отдельности и все вместе имеют право на счастье. 4.Следует стремиться к такому общественному устройству, в котором первые три принципа воплощены в жизнь.

 

Указанные принципы есть некий общий знаменатель, абстрактнообщий момент гуманистического мировоззрения. В рамках конкретных учений каждый из указанных принципов получает собственную интерпретацию, ибо далеко не очевидно, что есть благо, в чем состоит счастье, где пролегает грань между кооперацией усилий и эксплуатацией человека человеком. И уж конечно нет согласия по главному вопросу - о путях и методах построения общества, в котором все гуманистические принципы нашли свое реальное воплощение.

 

Выражение "гуманистическое мировоззрение" является вполне осмысленным, т.к. существует мировоззрение антигуманистическое, Но вот словосочетание "гуманистическая духовность" уже не кажется столь естественным. Ведь существование "гуманистической духовности" предполагает возможность духовности негуманистической. Но это противоестественно. Духовность, как было показано выше, есть определенный тип мироотношение его специфика состоит в том, что человек открыт миру, принимает мир. Но мир не является чем-то безлично-абстрактным. Мир представлен в своих конкретных проявлениях, через вещи, которые человека окружают, через символы и культурные нормы, с которыми человек сталкивается повседневно, мир репрезентирован другими людьми, и сними человек постоянно общается. Открыться миру значит в конечном счете принять другого человека в его собственно человеческой определенности, как наивысшую ценность, как цель, но не как средство реализации других целей. Стало быть, духовность и гуманизм неразделимы. Гуманистическое мировоззрение есть идейная предпосылка духовности, а духовность - практически реализованный гуманизм. Каждый эмпирический индивид есть единичное обнаружение человеческой сущности. Стало быть, открываясь навстречу другому, отнесясь к нему участно, человек открывает себя человечеству. В то же время он реализует себя в качестве человеческого существа, внося тем самым пусть небольшой, но реальный вклад в развитие родовой сущности человека.

 

Итак, мы можем подытожить наши рассуждения о духовности в следующей дефиниции.

 

"Духовность есть такая смысложизненная позиция личности в мире, в которой человек открывает себя миру, а также другому человеку как единичному носителю родовой человеческой сущности. Духовность заключена в устремленности к социально-позитивным, гуманистическим ценностям, в ней происходит развитие родовой сущности человека".

 

Бездуховность, как уже неоднократно подчеркивалось, - антипод духовности. В ней личность отгорожена от мира, закрыта от него. Имеется в виду, конечно, не физическая изолированность, а нечто иное - внутреннее неприятие, отторжение мира, иначе говоря, субъективное отпадение от мира. Но раз мир для человека репрезентирован в первую очередь другим человеком, это означает, что бездуховность есть отпадение, отгороженность от другого, есть отношение к другому не как к самоценному и равному существу, а как к вещи. Бездуховность, таким образом, несовместима с гуманизмом. Личность, которой свойственна бездуховность, не развивает, не пестует в себе те начала, которые делают ее принадлежащей к роду человеческому. В такой личности происходит отпадение от родовой сущности человека, добровольное превращение себя в вещь наряду с другими вещами. Можно сказать, что бездуховная личность есть случай деградации родовой человеческой сущности.

 

Устремленность к гуманистическим ценностям не избавляет личность от необходимости анализировать каждую конкретную ситуацию и принимать каждый раз конкретное решение. Субъективная приверженность идеалам гуманизма должна быть реализована в практической, повседневной деятельности, а это нетривиальная задача. Идеалы гуманизма сияют в недосягаемой вышине, а жизнь человека протекает в тусклой череде будней. Общие принципы гуманизма указывают, в каком направлении надлежит действовать, но они не предопределяют автоматически, каково должно быть содержание каждого конкретного поступка. Самое распрекрасное мировоззрение не снимает с человека тяжести самостоятельного решения.

 

Возьмем конкретный пример из повседневной жизни. Тот же самый гражданин Y , искренне считающий себя сторонником гуманистического мировоззрения, сидит в своей квартире и смотрит по телевизору вечернюю информационную программу. Демонстрируются кадры повседневности: наводнение в Бангладеш, десятки тысяч людей остались без крова. Беженцы из "горячих точек" бывшего Советского Союза, испытывающие невероятные трудности и лишения в поисках пристанища и работы. Голод в Африке. Дети на тонких рахитичных ножках со вздувшимися животиками. Мужчины, более напоминающие скелеты, с трясущимися от слабости руками. Молодые женщины невероятной худобы, со сморщенными старушечьими лицами.

 

Кадры чужого несчастья не оставляют нашего героя равнодушным. Он вместе с Константином Симоновым считает - и правильно считает, - что чужого горя не бывает. Наш герой проникся искренней жалостью к несчастным, он сочувствует им, его сердце разрывается от жалости. Но вот заканчивается передача, пора ложиться спать. Завтра напряженный день, надо быть в форме. И кадры передачи, вызвавшие острую эмоциональную реакцию, забыты, ушли в подсознание.

 

Итак, человек испытал определенные эмоциональные состояния, которые свидетельствуют о том, что ему свойственна духовность. Но ведь он не сделал ни малейшей попытки что-то изменить в этом мире и чаще всего он и не имеет возможности что-то реально предпринять. Предположим, гражданин Y хочет оказать пострадавшим материальную помощь. Но кому : беженцам из Таджикистана? семьям из Бангладеш? сомалийским детишкам? Как определить, кому, ведь страдают все. И из каких средств оказывать помощь? Уровень материального благосостояния гражданина Y , как и подавляющего большинства российских граждан, не таков, чтобы можно было заниматься благотворительностью. Кроме того, благотворительность вообще не способна привести к решению проблем. Она может улучшить положение конкретных людей, но не в состоянии ликвидировать условия, порождающие военные конфликты и голод. Необходимы практические меры, способные изменить социальную систему, создать условия для достойной и мирной жизни всем людям на земле. Гуманизм только тогда гуманизм, когда он идет дальше провозглашения идеалов - к воплощению идеалов в жизнь. Гуманизм должен быть деятельным, иначе он не гуманизм.

 

Итак, с одной стороны, жизнь не ориентирующаяся на идеал, есть прозябание, бесцельное существование. С другой стороны, между идеалами и жизнью существует неустранимый зазор.

 

Возьмем, к примеру, такой фундаментальный принцип гуманизма, как требование отнестись к человеку как к цели, но никогда - как к средству. Где это мы видим в действительности? Идеологически ангажированные теоретики доказывали в недавнем прошлом преимущества "нашенского" гуманизма над "ихним". Утверждали, что мол, там, на Западе, человек - лишь средство извлечения прибыли, а в условиях реального социализма каждому человеку на деле гарантированы фундаментальные права, обеспечивающие достойную и счастливую жизнь. Реальный социализм, дескать, превращает каждого человека в объект заботы общества и государства. Где они, эти теоретики, сейчас? Одних уж нет, другие далече, третьи сожгли все, чему поклонялись, и теперь усердно поклоняются тому, что сжигали. Без сомнения, в утверждении о торжестве идеалов гуманизма в условиях реального социализма, растиражированных в миллионах экземпляров псевдотеоретических книг и пропагандистских брошюр невозможно узнать реальную действительность - настолько она была приукрашена. С другой стороны, пятилетний опыт жизни в условиях "демократических реформ" убеждает миллионы и миллионы соотечественников в том, что альтернативная система далеко не без изъяна. И все большее и большее количество людей испытывает разочарование в реформах, о чем свидетельствуют результаты выборов. То, что в изображении романтически влюбленных в рынок и демократию радикальных западников рисовалось раем земным, обществом гуманным, справедливым, на деле обернулось жестокой пародией на идеал. О какой гуманности может идти речь в условиях, когда промышленность полупарализована и миллионы здоровых и работящих людей трудоспособного возраста оказались без работы. Их ум, таланты, образование, квалификация оказались просто ненужными. Эти люди несчастны в полном и самом глубоком смысле слова, ибо они оказались в роли невостребованных, в роли лишних, не нужных обществу людей. Особенно болезненно переживается эта внезапная утрата смысла жизни людьми зрелого возраста, кое-чего в жизни добившимися и привыкшими воспринимать себя как благополучных, состоявшихся людей, приносящих несомненную общественную пользу.

 

Радикальные сторонники "радикальных реформ", соблазняя людей грядущими райскими кущами, не жалели красок, когда живописали "ужасы тоталитаризма". Смысл проекта в деталях не раскрывался, но в общем было ясно, что введение рынка и демократии обеспечит россиянам процветание если не вполне западное, то очень близкое к нему. Сейчас, когда стремительный рывок в западный рай завершился массовым обнищанием, акцент в рассуждениях защитников "реформ" переносится на неизбежность страданий в ходе коренных общественных преобразований. Реформы, мол, это хирургическая операция, а всякая операция болезненна. Получается не очень логично. "Тоталитарное" общество было антигуманным - человек в нем имел статус "государственного раба". Реформы предпринимаются для того, чтобы освободить человека от государственной опеки, позволить ему жить согласно внутренним велениям. Но на деле оказывается, что не реформы проводятся ради человека, а человек - средство осуществления реформ. Благо миллионов и миллионов живых людей приносится в жертву языческому богу реформ.

 

Предположим, однако, что жертвы будут не напрасны, что реформаторам удастся довести свой замысел до конца и построить в России общество западного типа со всеми присущими ему плюсами. (Оговоримся сразу, что мы рассматриваем такую возможность как чисто теоретическую). Но ведь не существует плюсов без минусов, света без тени, как и добра, которое не было бы отягощено злом. Совершенно ясно, что вместе с плюсами западного общества окажутся воспроизведенными и его теневые стороны: безработица, социальная поляризация, напряженный ритм жизни, тотальный индивидуализм, доведенная до предела рациональность во всем, засилие массового низкопробного искусства. Критики западного общества подчеркивают, что в нем человек не является самоцелью, самоценностью, что это общество поклоняется богу материального достатка и комфорта, и потому человек в нем - средство приобретения благ, а не благо само по себе.

 

Быть может, дело в самом несовершенстве человека, в том, что человек - существо, изначально отягощенное пороком? Как выразился Л.Аннинский: "...Есть, конечно, прогресс от дикости к "цивилизации". Был Чингисхан - теперь Чингисхан с телеграфом. Была дубина - теперь компьютер. Был "удар по кумполу" - теперь ковровая дорожка с самонаведением на цель при погрешности "не более пятнадцати сантиметров". Но мера безумия, я думаю, одна и та же"5640. И далее:"Есть какая-то мера агрессивности, мера отчаяния, степень дури, стабильная, статистическая (то есть колеблющаяся в пределах), и ее можно гонять туда-сюда, эту энергию и, конечно, нужно держать в пределах, загонять в рамки, но выход она все равно будет искать выхода"5650. Если это так, если человек действительно не может стать лучше, имеет ли смысл стараться изменить что-то в реальной жизни? Именно этот вопрос ставит перед собой С.Л.Франк и дает ответ, не допускающий двойного истолкования. На основании своего личного опыта, на основании пережитого российским обществом опыта революционных потрясений он приходит к радикальному отрицанию полезности какой-либо практической деятельности. В свойственной ему экспрессивно-расточительной манере С.Л.Франк писал: "Что бы ни совершал человек, и чего бы ему ни удавалось добиться, какие бы технические, социальные, умственные усовершенствования он ни вносил в свою жизнь, но принципиально, перед лицом вопроса о смысле жизни и послезавтрашний день ничем не будет отличаться от вчерашнего и сегодняшнего. Всегда в этом мире будет царить бессмысленная случайность, всегда человек будет бессмысленной былинкой, которую может загубить и зной земной, и земная буря, всегда его жизнь будет кратким обрывком, в который не вместить чаемой и осмысляющей жизнь духовной полноты, и всегда зло, глупость и слепая страсть будут царить на земле. И на вопросы:"что делать, чтобы прекратить это состояние, чтобы переменить на лучший лад", - ближайшим образом есть один спокойный и разумный ответ - ничего - потому что этот замысел превышает человеческие силы"5660. Автор зовет своих читателей в храм, в молельню, обещая, что именно там можно отыскать смысл жизни.

 

Позиция С.Л.Франка это, в сущности, позиция устранения от борьбы, позиция перевода творчески-созидательной активности личности целиком в план воображения. В молельне можно с комфортом сострадать бедам других людей, ничем особенно не рискуя лично. Но, скажите, чем такая - пассивно-созерцательная - духовность отличается от бездуховности? Если я тону, какая мне разница, по какой причине находящийся на берегу человек не делает попыток помочь, - из-за полного ко мне равнодушия или из-за его убеждения, что предпринимать какие-либо практические действия для спасения человека, которому он искренне сочувствует, бесполезно.

 

Между духовностью как позицией открытости личности навстречу миру и настроениями эскапизма, ухода от практических дел в скорлупу внутренней духовной жизни, существует неустранимое противоречие, эти две стратегии невозможно совместить.

 

Духовная личность может принимать мир со всеми его несовершенствами, Значит ли это, что она относится к этим несовершенствам как к чему-то неизбежному, естественному, что она считает их столь же неотвратимыми и закономерными, как восход и заход солнца? Если мы ответим на этот вопрос "да", мы приравняем духовность к конформизму. Тогда мы должны заключить, что духовность состоит в способности глядеть на мир всепонимающим и всепрощающим взором, равнодушно внимать добру и злу, не становясь ни на чью сторону в жизненной борьбе, В сущности, конформизм есть разновидность эскапизма. Только в одном случае человек уходит от трудностей реальной жизни видимым образом (в келью, молельню, храм), а в другом - незаметно для окружающих. Конформист вроде бы пребывает "в миру", но уклоняется от принятия каких-либо ответственных решений. Но достойный ли это выход для человека, желающего иметь основания для самоуважения?

 

С нашей точки зрения, уклонение от принятия ответственных решений, в какой бы форме оно ни происходило, лишает духовность подлинности, превращает ее в некий муляж. Мало занимать позицию открытости навстречу миру, надо воплощать е в определенных поступках, в некоторой жизненной стратегии.

 

Понимание духовной личностью того, что есть добро, а что - зло, в чем состоит ее долг перед ближними и дальними, к каким идеалам следует стремиться, - целиком прерогатива этой личности. Но обязательным для нее является следование долгу, активное неприятие зла, борьба с ним, содействие добру, стремление реально приблизить действительность к идеалу.

 

Духовная личность не может не стремиться к тому, чтобы сделать все от нее зависящее ради торжества идеалов гуманизма.

 

Но что от нее зависит? Вернемся к нашему гражданину Y. Предположим, что посмотрев телепередачу о страданиях детей в далекой стране Сомали, он, движимый горячим и искренним сочувствием к несчастным, решил оказать им материальную помощь. На следующий день он идет в банк, снимает с книжки все свои скромные сбережения, покупает на эти деньги продовольствие и отправляет его в Африку, в Сомали. Но, спрашивается, чем будут завтра питаться его собственные дети? На какие деньги он купит жене новое зимнее пальто взамен вконец обносившегося? Проявив заботу о дальних представителях рода человеческого, гражданин Y продемонстрировал ужасающую черствость и равнодушие по отношению к ближним, к людям, от него непосредственно зависящим.

 

Стало быть, открытость миру предполагает градацию, различение внутри мира по меньшей мере двух горизонтов: ближнего и дальнего. Мир ближний - это непосредственное окружение, те люди, с которыми человек повседневно общается, те, которые являются предметом живого опыта, которые существуют для человека во плоти, во всей их человеческой конкретности. Мир ближний - это те реалии, с которыми человек непосредственно имеет дело: дом, из которого он каждое утро выходит на работу, двор, где выгуливает собаку, речку, в которой ловил в детстве пескарей, тропинка, по которой однажды совершил восхождение на не слишком высокую гору. Мир дальний - тот, что располагается за горизонтом непосредственно переживаемого, осязаемого. Это жители Огненной Земли, ведущую трудную борьбу за существование в суровых климатических условиях. Это аккуратные немцы, имеющие полезную привычку записывать все расходы, даже если они составляют несколько пфеннингов, и чопорные англичане, чтущие традиции своей страны. Это суровые пики Гималаев, столь впечатляюще изображенные Н.Рерихом, бескрайняя водная ширь Амазонки, много раз виденная по телевизору и все равно с трудом представимая. Отношение к дальнему миру лишено той живости, теплоты и сердечности, которые характерны для отношения к миру ближнему.

 

Духовность требует прежде всего открытости навстречу ближнему миру, деятельную любовь к нему. Духовная личность обладает достаточной силой воображения, чтобы представить себе, мысленно нарисовать, сконструировать в своем сознании образ дальнего мира по аналогии с миром ближним. Духовная личность переносит свое отношение к ближнему миру на мир дальний, вполне отдавая себе при этом отчет в существенной разнице между ними.

 

Открытость личности навстречу миру предполагает, далее, трезвый учет возможностей и обстоятельств, определяющих ее влияние на ход событий в мире. Что касается мира ближнего, то в нем возможность гуманистической практики для духовной личности велики. Они, эти возможности, существуют в обстоятельствах как обыденных, так и экстраординарных. Приготовить ужин вместо уставшей на работе жены - разве это не проявление заботы и внимания к близкому человеку, разве это не реальное проявление любви? Покупка новой игрушки для своего ребенка, теплое письмо престарелым родителям, шутливое стихотворение, посвященное коллегам по работе - вот из таких мелочей складывается истинная любовь к людям (живым, конкретным, во плоти). Было бы неплохо, конечно, приобрести для супруги норковое манто - ее радость и ликование нетрудно вообразить, но надо смотреть на вещи реально: дорогие шубы не для граждан с обычным уровнем дохода.

 

Когда с ближними происходят неприятности и тем более несчастья, духовная личность испытывает потребность выразить сочувствие, найти слова утешения, материально помочь. Это не просто долг вежливости, а искреннее движение души.

 

Духовность проявляется в заботливом, бережном отношении к природе. Не рвать редких полевых цветов, не оставлять после пикника мусор на поляне, не ловить рыбы сверх разумной нормы - вот те простые правила, следование которым естественно для духовной личности. В природе такая личность видит не мастерскую и не храм, а родной дом, среду человеческой самореализации.

 

Духовности, однако, тесно "в четырех стенах своего домашнего обихода" (Энгельс). Духовная личность не может оставаться равнодушной ни к голоду в Сомали, ни к наводнению в Бангладеш. Ее волнуют проблемы мировой политики и глобальной экологии, ей интересны результаты парламентских выборов в Аргентине и новейшие достижения в освоении космоса. Разница между миром ближним и миром дальним заключается, однако, в том, что на течение событий в первом человек может оказать прямое и непосредственное влияние, а второй находится в большинстве случаев вне его досягаемости. Конечно, какие-то косвенные и очень-очень опосредованные возможности воздействия существуют. Так, если Y работает в системе образования, от качества его работы зависит, хоть и в ничтожной степени, уровень образования в стране в целом. А уровень образованности нации определяет возможности технического прогресса в стране.

 

Возможности обычного, "простого" человека воздействовать на "дальний" мир в общем-то очень малы. Но духовная личность не чувствует себя вправе пренебрегать и этой малостью. Каждый человек вовлечен в "большой мир" (то же, что и "дальний мир"), во-первых, как профессионал и, во-вторых, как гражданин. В качестве работника, профессионала, человек, которому свойственна духовность, ориентирован на добросовестное выполнение своей работы. Если он варит шов на нефтепроводе, он не позволит себе схалтурить, ибо понимает: авария, неизбежная при плохом качестве шва, приведет к трагедии, к загрязнению окружающей среды, а то и к человеческим жертвам. Если он преподает математику, он не успокоится до тех пор, пока не убедится, что каждый ученик вполне овладел материалом. Духовный человек вполне отдает себе отчет в том, сколько горя может принести людям неквалифицированный инженер.

 

Духовной личности свойственна гражданственность. Совершенно необязательно состоять в каких-то партиях и участвовать в каких-то движениях. Но не определиться со своими политическими симпатиями и антипатиями духовная личность считает себя не вправе. Не может она игнорировать и предоставленную каждому гражданину возможность выразить на выборах свою политическую волю.

 

Духовная личность имеет определенные представления о том, в чем состоит благо человека и в чем заключается человеческое счастье. По мере сил она стремится способствовать достижению общего блага и пытается содействовать счастью других людей. Но ей не свойственно навязывать собственные представления другим людям. Духовность неотделима от толерантности и несовместима с идеологией принудительного осчастливливанья.

 

Если я действительно открыт миру, для меня является аксиомой, что другая личность обладает равным мне достоинством. Конечно, другой человек может быть не столь образован и не так трудолюбив, как хотелось бы, но в качестве представителей рода человеческого мы равны. Я принимаю другую личность в ее живой данности, со всеми ее достоинствами и недостатками. А это значит, что другой человек с присущими ему добродетелями и пороками, прозрениями и заблуждениями , с его представлениями о добре и зле, с которыми я могу решительно не соглашаться, воспринимаются мною в качестве неустранимой данности. Попытаться переубедить другого человека, раскрыть ему глаза на действительность, обратить в свою веру - это одно. Но стремиться решить за человека, в чем заключается его счастье и пытаться его к этому счастью вести - нечто совершенно иное. В этом последнем случае другая личность из равноценного субъекта превращается в объект, в предмет воздействия, т.е. в конечном счете дегуманизируется.

 

Идеология принудительного осчастливливанья интимными узами связана с социальным прожектерством, с убеждением в достижимости идеала. Гуманизм, не покидающий почву реальности, считается с несовершенством каждого отдельного человека и человеческого рода в целом и потому не ставит задачи достижения рая на земле. Более разумные, более справедливые, более гуманные общественные отношения, больше свободы, достойный человека уровень жизни основной массы населения - вот те задачи, которые гуманизм такого рода старается решить. Назовем подобную разновидность гуманизма поссибилистским. Ему противостоит гуманизм, который было бы справедливо назвать максималистским, ригористическим. Социальное прожектерство поднимает планку плана (простите за невольный каламбур) на предельную высоту: коммунизм за 20 лет, рынок за 500 дней, немедленное введение демократии западного образца в стране с патерналистской политической культурой. Прожектер не желает считаться реальным человеческим несовершенством, с человеческими слабостями и недостатками. Все должны проникнуться сознанием величия решаемой задачи и, отбросив все личное, забыв об усталости и подавив лень, с максимальным напряжением сил отдаться реализации грандиозных планов. Поскольку люди в основной своей массе не очень охотно и не слишком послушно выстраиваются в стройные колонны, чтобы маршировать то ли к коммунизму, то ли к рыночно-демократическому раю у прожектеров возникает сильнейший соблазн подхлестнуть историю, додавить упрямую социальную реальность, словом возникает соблазн использовать силу. И тогда становятся неизбежными человеческие трагедии. Ригористический гуманизм гуманен только по целям. Средства, им в конце концов избираемые, компрометируют самую благую цель, превращают ее в собственную противоположность. Логикой внутреннего саморазвертывания ригористический гуманизм оборачивается злой пародией на гуманистические принципы и идеалы.

 

Итак, при характеристике духовности, необходимо учитывать диалектику "ближнего" и "дальнего" миров, целей и средств, реальности и идеала, желаемого и реально достижимого.

 

3.Проблема отрицательной духовности Во всех приведенных выше рассуждениях о духовности она неизменно ассоциируется с положительным полюсом ценностей: бескорыстием, способностью к сопереживанию, устремленностью к высшим (позитивным) ценностям и т.д. Означает ли это, что в аксиологическом поле духовность только позитивна?

 

Этим вопросом задается Л.А.Закс и дает на него вполне определенный ответ. С его точки зрения, духовность (как и дух) обладает "внутренней противоречивостью" и "ценностной амбивалентностью"5670. "До сих пор, - пишет Л.А.Закс, - сильна благородная, но далекая от истинной сложности дела традиция идеализировать эти феномены, равно как и искусство. Самая привычная и понятная форма такой идеализации - отождествление духовности с моральностью, гуманностью, по крайней мере признание их нераздельности. В идеале так оно и есть. Но не в реальности. В ней дух много сложней морально-нравственной своей ипостаси и содержательности, включает или может включать в себя помимо моральных, явления аморальные, а так же - и это самое существенное - явления просто иной природы, о которых уместно говорить "внеморальные". (Сравните известную мысль Пушкина: "Поэзия выше нравственности - или по крайней мере совсем иное дело")"5680.

 

Для понимания точки зрения Л.А.Закса существенно то обстоятельство, что предметом его интереса является духовность искусства. Художник, в отличие от "простого человека", запечатлевает в своих творениях собственную духовность, поэтому мы имеем возможность судить о духовности личности художника не умозрительно, не вообще, а конкретно, персонально, на основании тех результатов, которые им достигнуты.

 

Факт, отмечаемый Л.А.Заксом, бесспорен: в искусстве мы видим выражение не только позитивных ценностей (красоты, добра, правды), но и эстетически привлекательное изображение явлений внеморальных или с моральной точки зрения просто отталкивающих. Цитированное выше стихотворение А.Блока "Незнакомка" дает тому блестящее подтверждение. Пожалуй, ни в одном другом произведении русской литературы самые низменные и отвратительные пороки не были изображены столь эстетически совершенно, столь зачаровывающе.

 

Итак, факт налицо. Но может ли рассматриваться та интерпретация факта, что дана Л.А.Заксом, как единственно возможная?

 

На наш взгляд, существует иной способ интерпретировать отмеченный факт. Для этого надо критически отнестись к тезису о духовности искусства. Критически не в смысле отрицания, а в смысле анализа. Искусство есть воссоздание жизни в художественной форме. Духовность и бездуховность - противоположные позиции личности, погруженной в жизненный процесс. Искусство как воспроизведение жизни отражает все, что в ней есть - прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное, трагическое и комическое, благородство и подлость, добродетель и порок и т.д. Именно к искусству приложимы все те определения, которые даны Л.А.Заксом. Но искусство, воссоздающее бездуховность, бездуховно, а не отрицательно-духовно. Эстетизация порока и безобразия несовместима с духовностью, такая эстетизация может расцениваться как псевдодуховность (духовность по видимости и бездуховность по существу). В такой позиции нет идеализации духовности, а есть лишь попытка точно выявить ее сущность. Духовность действительно сущностно совпадает с гуманностью и моральностью, все эти вещи действительно нераздельны, они только могут казаться при определенных условиях противоречащими друг другу.

 

Если вернуться к примеру с "Незнакомкой" А.Блока, мы увидим здесь не изображение безобразного как прекрасного, а прекрасное изображение безобразного. "Пьяницы с глазами кроликов", "испытанные остряки", "весенний и тлетворный дух" - все эти выражения совершенно недвусмысленно свидетельствуют о неприятии А.Блоком пороков пьянства и разврата. Но как, с каким безупречным мастерством, с каким тонким чувством ритма написано стихотворение! И вот это противоречие между совершенством формы и отталкивающим образом порока в изумительном творении Блока является объективной основой утверждений о ценностной амбивалентности духовности. Духовность - это такая смысложизненная позиция личности в мире, которая предполагает творчество. (Чтобы "открыться", надо творить, пассивно-созерцательное отношение к миру ведет к замыканию личности в себе). Значит ли это, что творчество само по себе обеспечивает духовность?

 

На наш взгляд, на этот вопрос следует дать отрицательный ответ. Творчество пересоздает мир, но в самом творчестве не заложены ни высокие, ни низкие цели. Способность к творчеству внеморальна, и потому оно может вести как к целям моральным и возвышенным, так и к аморальным и низменным. Тезис о том, что творчество способно нести зло, парадоксально заострил В.А.Кутырев. Он усматривает в творчестве угрозу человеку и человечеству, и потому считает необходимым наложить на творчество моральную узду. "Человек творческий и человек гуманный скованы одной цепью. Это цепь жизни, которую нельзя разорвать, не уничтожив саму жизнь"5690.

 

На необходимость отделения проблемы духовности от вопроса о сущности творчества указывает В.И.Стрелков. По его представлениям, "реализация духовного процесса создает в практической жизни субъекта некий нравственный резонанс, поскольку приводит личность к переживанию своего единства с внешним ему бытием. Собственно же творчество гарантии нравственности его субъекта давать не может"5700.

 

Итак, творчество - необходимая предпосылка духовности, но само по себе оно духовности не гарантирует. Творчество в такой же мере является предпосылкой и бездуховности. На что направлено творчество, зависит от того, какую именно позицию личность в мире занимает. Разумеется, не следует закрывать глаза на то, что сама по себе моральная оценка деяния (или жизненной позиции) - задача нетривиальная. Ее решение требует учета конкретных обстоятельств и конкретного содержания поступка (серии поступков, жизненной стратегии и т.п.). Но сложность процедуры оценивания не отменяет необходимости иметь четкие общие принципы оценки.

 

Способность к творчеству - сугубо человеческая способность. Поэтому на предельно абстрактном уровне анализа между творческой природой человека и ценностями гуманизма существует отношение тождества. Данное обстоятельство отражено в концепции Л.А.Закса. Потому-то он завершает свои рассуждения о духовности искусства тезисом о том, что "на уровне сущности и последней своей цели искусство как духовный феномен конечно же, штука вполне нравственная, т.е. совершающая к людям добрые дела..."5710

 

Отсюда следует, что при рассмотрении проблемы отрицательной духовности, как и во всех иных случаях, следует фиксировать уровень анализа.

 

 4.Духовность и бездуховность : бытие и обладание Процесс материального производства, процесс преобразования естественных объектов по определенному плану, не известный животным, выделил человека из природы. Общество не может существовать не производя. Материальное производство обеспечило могущество человека, сделало его способным освоить все природно-климатические зоны - от Арктики до Антарктики - и в то же время превратило его в чрезвычайно уязвимое существо. Не располагая определенным минимумом материальных благ, человек просто не может жить. Если же вести речь не о физиологическом минимуме, а об уровне жизни, который рассматривается в данном конкретном обществе как вполне достойный, т.е. о жизни без ощущении собственной ущербности, то количество этих благ должно быть довольно большим. (Мы не будем в данном случае останавливаться на том очевидном тезисе, что конкретные представления о приемлемом уровне материальных благ сильно варьируют от общества к обществу).

 

Наипервейшее условие нормальной жизни - отсутствие голода. Когда человек не голоден, он может позволить себе роскошь быть выше сытости. Но нет ничего более разрушительного и страшного для человеческой личности, чем голод. Нормальное полноценное питание - фундаментальная предпосылка человеческого благополучия, здоровья, плодотворной интеллектуальной деятельности и творчества. Кроме хорошего питания, человек нуждается в более-менее приличных жилищных условиях, одежде, он должен иметь возможность покупать книги, газеты, совершать поездки, навещать родственников и друзей и т.п. Короче говоря, нормальная жизнь требует обладания некоторым количеством материальных благ.

 

Мы вовсе не хотим этим сказать, что свет духовности загорается только тогда, когда материальная сторона жизни вполне удовлетворительна. Факты свидетельствуют о том, что высочайшие взлеты духа ( на уровне социальных процессов) наблюдаются в истории как раз тогда, когда на долю людей выпадали тягчайшие испытания: во время войн, разрухи, в лагерях и тюрьмах и т.п. Так, Великая Отечественная война явила миру невиданный до того в мировой истории массовый патриотический порыв, чувство семьи единой у миллионов соотечественников, готовность к подвигу и благородную жертвенность. Можно привести примеры взлета творческих сил в невероятно жестоких условиях: Антонио Грамши, написавший в тюрьме классический труд по социальной философии, С.П.Королев, плодотворно трудившийся в заключении над сложнейшими инженерными проблемами, Даниил Андреев, создавший в неволе огромный мистико-религиозный трактат "Роза мира". Все эти примеры показывают, что духовность может реализоваться в экстремальных обстоятельствах. Что не меняет самой оценки этих обстоятельств как бесчеловечных.

 

Гуманистическое мировоззрение признает за каждым человеком право на нормальные материальные условия жизни. Налаженный быт, достаток, здоровье - все эти простые, хоть и непросто достижимые вещи - образуют благоприятную предпосылку для того, чтобы личность выбрала позицию открытости навстречу миру. Ситуация обладания, следовательно, является нормальной человеческой ситуацией.

 

Однако отношение обладания таит в себе соблазн. Вещи нужны, чтобы быть свободней, но сколько именно их нужно? Не существует точной количественной границы между необходимым и тем, что находится сверх необходимого. Приобретенная вещь вскоре становится элементом повседневности, и человек к ней привыкает. Возникает желание другой вещи, более совершенной и соответственно более дорогой. Когда приобретена и она, полного удовлетворения все равно не наступает, ибо есть еще нечто в этом роде, только лучше. Тот, кто еще вчера мечтал о "Жигулях", добившись исполнения своей мечты, чувствует себя глубоко несчастным при виде человека, который разъезжает в "Мерседесе". Но и владелец "Мерседеса" страдает от того, что есть баловни судьбы, способные купить "Кадиллак" или "Роллс Ройс". Потребление из средства, обеспечивающего нормальную жизнь, становится основным содержанием жизни. Человек в своих делах, помыслах и чувствах оказывается целиком поглощенным миром материальных благ. Непрерывная, изматывающая, требующая предельного напряжения погоня за символами материального преуспеяния - вот во что превращается жизнь такого человека. Все, что непосредственно не ведет к успеху, к увеличению количества долларов (рублей, марок, фунтов стерлингов) ему неинтересно. Его мозг непрерывно сравнивает, что выгодно, что невыгодно, на что можно потратиться, а на чем можно сэкономить.

 

Такой человек связан, соединен с миром, но не открыт ему. Открытость предполагает участное отношение к другому, бескорыстный интерес к ближнему и дальнему. Для человека, сделавшему целью своей жизни потребление, обладание, другой человек существует лишь как средство, инструмент увеличения благосостояния. Главный вопрос, которым он озабочен, когда судьба сводит его с тем или иным человеком: "А что я с того буду иметь?" Другие люди для такого человека существуют не в как живые личности, а в качестве внешних объектов, имеющих ценность лишь постольку, поскольку из них можно извлечь какую-то пользу. В сущности, человек разрывает человеческие узы, которые связывают его с миром, ибо он не способен ни на сочувствие, ни на сострадание, ни на непосредственный, живой интерес к другим людям. Тем самым такой человек оказывается вне мира. Его жизнь внутренне не соединена с жизнью других людей, он пребывает в мире но не самоосуществляется в нем в качестве единичного носителя родовой человеческой сущности. Энергия такого человека направлена не на саморазвитие, не на реализацию себя как субъекта, а на реализацию целей, внешних по отношению к собственной субъективности.

 

Проблема бытия и обладания волновала многих мыслителей, в том числе Э.Фромма5720. Он помещает данную проблему в контекст социальных реалий , увязывая ее со своей общефилософской концепцией. Согласно взглядам Э.Фромма, существуют определенные исторические типы характера; одним из них является так называемый эксплуататорский характер. Этот последний формируется капиталистическим общественным строем. Э.Фромм ставит задачу гуманизации общественных отношений, для решения которой он предлагает меры социально-педагогического плана. Рецепты Э.Фромма не были востребованы, но в данном случае важно не это, а то, что им раскрыта несовместимость гуманизма и потребительства.

 

Тема потребительства в 70-е и отчасти в 80-е годы в отечественной публицистике была очень популярной. Немало критических стрел было выпущено тогдашними властителями дум по вещизму, мещанству, потребительской психологии. Сейчас в моде другие темы, другие песни. Теперь со всех сторон слышится осанна собственности, воскуряется фимиам собственникам, нас призывают раскрепоститься, отдаться радостям жизни; стремление к богатству не осуждается, напротив, преподносится как величайшая добродетель. Общественную атмосферу определяет апология обогащения, культ потребительства и эстетика гедонизма. Бытие приносится в жертву обладанию.

 

Но мир, превращенный в объект вожделения, не есть подлинный мир. Микроскоп может быть употреблен как молоток, но микроскоп все-таки не молоток. Аналогичным образом мир как обитель человечества и как само человечество не допускает произвольных манипуляций с собой. Человек принадлежит миру, но мир не может принадлежать отдельному человеку. Мир вечен и бесконечен, индивид же смертен и ограничен в пространстве.

 

Потребительство разрушительно по отношению к внешнему миру и таит в себе угрозу разрушения личности. Ограниченность природных ресурсов диктует настоятельную необходимость ограничить потребление. Если не сделать этого, экологическая катастрофа станет неизбежной.

 

Потребительство разъединяет человека и мир культуры. Приобщение к культуре есть одновременно приобщение к человечеству. В акте наслаждения произведением искусства человек утверждает себя в качестве существа, способного понять и эмоционально воспринять иную, т.е. в принципе любую человеческую реальность. Потребительское отношение к культуре убивает живость непосредственного чувства.

 

Потребительская ориентация личности в отношении к миру человеческих отношений наглядней всего обнаруживает себя в ее взаимосвязях с "ближними". Превращая их в орудие обеспечения собственных интересов, такая личность низводит другого человека до положения вещи. Тем самым уничтожается возможность истинно-человеческого контакта, возможность эмоциональной близости и духовного взаимообогащения. Общение как процесс взаимораскрытия личностей навстречу друг другу сменяется безличным функционированием элементов социальной системы.

 

Потребительство проявляется в различных модификациях. В отношении к миру природы оно принимает вид технократического утилитаризма. Природа расценивается им только с точки зрения того, что она способна дать сейчас, в данный момент для удовлетворения пламенеющих вожделений. технократический волюнтаризм изначально авантюристичен, он не желает считаться с тем. что природа - живое целое. Другая форма потребительства - статусно-престижное использование творений культуры. Приобщение к миру культуры выполняет в этом случае роль знака, свидетельствующего о принадлежности к миру избранных, к узкому кругу людей, посвященных в некие высшие тайны. Наряду с такой формой потребительства существует также наивный гедонизм. Гедонист ищет в произведениях искусства только наслаждения, чем больше наслаждения, чем оно ярче, тем лучше. Искусство в таком случае выполняет роль наркотика; человек, посаженный таким образом на иглу, попадает в полную зависимость от духовного наркотика, потребление которого производится во все больших и больших дозах. Подлинный мир уходит на второй план сознания, оказывается забытым. В человеческих взаимоотношениях потребительство свойственно более всего тираническим натурам. При определенных обстоятельствах (например, бюрократ, имеющий право отказать просителю) такие натуры получают полный простор для реализации своих наклонностей.

 

Итак, угроза для духовности заключена не в обладании самом по себе, а в превращении обладания в смысл жизни.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1.Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности// Новый  мир. - 1988. - N 9. С.230. 2.Франк С.Л. Духовные основы общества. М.:Республика, 1992. С.73. 3.Шевченко В.Н. Духовность, деятельность, культура// Свободная  мысль.- 1993.- ? 5. С. 84. 4.Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. Духовность и рациональность. М.: Знание, 1986. - 64 с. 5.Там же, С.7. 6.Там же. 7.Там же, С.14. 8.Там же, С.25. 9.Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М.: Наука,1989. С.20. 10.Каган М.С. О духовном (Опыт категориального анализа)// Вопросы философии. - 1985.- ? 9. С.91 - 102. 11.Подберезкин А.И. Через духовность - к возрождению Отечества и мировому лидерству// Россия перед выбором. М.: Агентство "Обозреватель",1995. 12.Там же, С.9. 13.Там же. 14.Осипов Г.В. Россия: новый курс// Завтра.-1996.- ? 1(109). 15.Хэтчер У.С. Понятие духовности. Киев: МП "Феникс", 1992. С.8. 16.Соловьев В.С. Оправдание добра. Соч. в 2 тт., М.: 1990.- Т.1. С.142-143. 17.Силуянова И.В. Духовность как способ жизнедеятельности человека//Философские науки.- 1990.- ? 12. С.102. 18.Буева Л.П. Духовность и проблемы нравственной культуры. Выступление на заседании "круглого стола" "Духовность, художественное творчество, нравственность"//Вопросы философии. - 1996. - N 2. С.3 - 9. 19.Там же, С.4. 20.Там же. 21.Там же. 22.Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. - 480 с. 23.Там же, С.364. 24.Там же, С.379. 25.Там же. 26.Там же. 27.Там же. 28.Там же. 29.Там же. 30.Там же, С.370. 31.Там же. 32.Там же, С.367. 33.Зеличенко А.И. Психология духовности. М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996. - 400 с. 34.Там же, С.20. 35.Там же. 36.Там же, С.41. 37.Стрелков В.И. Духовность и творчество.// Человек как философская проблема: Восток - Запад. М.: Изд-во Университета Дружбы народов, 1991. С.200 -201. 38.Там же, С.201. 39.Рашковский Е.Б. Социотехника, цивилизация, духовность: на путях к герменевтике и демократии// Мировая экономика и международные отношения. - 1992. - ? 2. С.42. 40.Там же. 41.Там же. 42."Чтобы действительно знать предмет, надо охватить, изучить все его стороны, все его связи и "опосредования". Мы никогда не достигнем этого полностью, но требование всесторонности убережет нас от ошибок и омертвения". (Ленин В.И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках тт.Троцкого и Бухарина. Полн.собр. соч., Т.42, С.290). 43.Барулин В.С. Социально-философская антропология. Общие начала социально-философской антропологии. М.: 1994. С.89. Конечно, когда такое заявление исходит от человека, честно заслужившего репутацию приверженца и теоретика исторического материализма, это производит достаточно странное впечатление. Впрочем, мы были свидетелями и не таких идейных эволюций. 44.Там же. 45.Там же, С.92. 46.Там же, С.94. 47.Там же, С.96. 48.Там же, С.99. 49.Там же, С.100. 50.Там же, С.106. 51.Там же,С.93. 52.Там же, С.98. 53.Быстрицкий Е.К. Феномен личности: мировоззрение , культура, бытие. Киев: Наукова думка, 1986. С.42 - 43. 54.См.:Анциферова Л.М. Общественно-исторический характер телесного бытия человека//Биология человека и социальный прогресс. Пермь: 1982. С.90; Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности (Философские очерки). Ижевск: Изд-во Удмуртского университета, 1993. С.13. 55.Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. Духовность и рациональность. С.7. 56.Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С.399. 57.Там же, С.410. 58.Правда, концепция Е.Б.Рашковского ею не охватывается. Дело в том, что эта концепция - вне традиций,она является результатом произвольного системосозидания, не учитывающего итогов работы других авторов. 59.Подберезкин А.И. Через духовность - к возрождению Отечества и мировому лидерству. С.9. 60.Там же. 61.Надсон С.Я. Ах, этот лунный свет//Полн.собр.стихотв. М.-Л.: Советский писатель, 1962. С.172. 62.Блок А.А. Незнакомка//Русские поэты. Антология в 4 тт. М.: Детская литература, 1966. С.580 - 581. 63.Маяковский В.В. Хорошо!// Соч. в 8 тт. М.: Правда, 1967.- Т.4. - С.424. 64.Аннинский Л. Безнадега, надежность, надежда// Коммунист. - 1991.- ? 6, С.107. 65.Там же. 66.Франк С.Л.Смысл жизни//Вопросы философии. - 1990.- N 6. С.82. 67.Закс Л.А. Духовность искусства.// Духовность и культура. Духовность мироотношения. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета,1994. - С.120. 68.Там же, С.120 - 121. 69.Кутырев В.А. Осторожно, творчество!// Вопросы философии.- 1994.- N 7-8. С.81. 70.Стрелков В.И.Духовность и творчество. С.207. 71.Закс Л.А. Духовность искусства. С.121. 72.Фромм Э.Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. - 336 с.